متافیزیک از نظر ارسطو

متافیزیک از نظر ارسطو

ارسطو یکى از بزرگ ترین متفکّران جهان محسوب مى شود. او نقطه عطفى است در تاریخ فلسفه غرب و به طور کل، در تاریخ تفکّر و اندیشه که تأثیر بسیارى بر فیلسوفان پس از خود گذاشته است; به همین دلیل، اهمیت زیادى در تاریخ فلسفه دارد. ارسطو در مورد بعضى از دانش ها و موضوعات فکرى همچون منطق، تبیین مسئله صورت و نقش آن در واقعیت اشیا و در مسئله شناسایى و نیز در تبیین مسئله حرکت، مؤسّس و مبدع به شمار مى آید. اگرچه بخش هایى از فلسفه او امروزه مردود اعلام شده، اما بعضى از نظرات او، بخصوص منطق و فلسفه اخلاق بیش از بیست قرن بر تاریخ معرفت و در نزد بعضى، تاکنون سیطره داشته است. نظریه هاى او ممکن است خطا باشند، اما روح عقل گرایى سرسختانه اى که او وارد حوزه همه مسائل گوناگون مورد بحثش کرده، تعجّب برانگیز و قابل تحسین است.نظرات ارسطو ارتباط مستقیم و تنگاتنگى با فلسفه اسلامى دارند; چرا که منبع درجه اول آن محسوب شده و تأثیر عمده اى در ساختار و شکل گیرى این سنّت فلسفى داشته است، تا حدّى که بیشتر نظرات او در متافیزیک و الهیّات همچنان مورد قبول است. یکى از معروف ترین و دشوارترین کتاب هایى که در تاریخ فلسفه غرب به رشته تحریر درآمد کتاب مابعدالطبیعه ارسطو است. این کتاب کلید فهم سایر آثار و نظرات ایشان است و آثار وى کلید فهم فلسفه غرب مى باشد، به طورى که تأثیر و نفوذ عظیمى درتحول فکرى اروپا داشته است. به تعبیر دکتر شرف، «متافیزیک تاج فلسفه ارسطو است.»1برداشت هاى گوناگون و غالباً متضاد از آن، بخش چشم گیرى از تاریخ تفکر فلسفى را تشکیل مى دهد و بیش از دو هزار سال اندیشه فلسفى را به خود مشغول داشته است. اندکى پس از مرگ ارسطو تاکنون، شرح ها و تفسیرهاى بسیارى پدید آمد که همه آن ها کوشش هایى براى حل مسئله متافیزیک بوده اند، و این نشان از اهمیت این موضوع علمى و شناسایى مسائل آن دارد.

عنوان «متافیزیک» از خود ارسطو نیست. وى در آثار دیگرش، به مطالبى که موضوع هاى عمده این نوشته ها را تشکیل مى دهد، عنوان «فلسفه اولى» یا «فلسفه نخستین» داده است. درباره اینکه چه کسى عنوان متافیزیک را بر آن دسته از نوشته هاى ارسطو داده، بین ارسطوشناسان اختلاف است. بعضى همچون رینر (Reiner)، یکى از محققان فلسفه، آن را به ادموس ردسى نسبت مى دهند. عده اى دیگر معتقدند: آندرونیکوس ردسى (نخستین گردآورنده و ویراستار آثار ارسطو) این عنوان را به آن نوشته ها داده; چون پس از رساله هاى مربوط به طبیعت قرار داشت و نامى براى آن نیافت. به همین دلیل، عنوان «مابعدالطبیعه» یا «متافیزیک» (آنچه پس از کتاب طبیعت قرار دارد) را برگزید. باید یادآور شد که مجموعه متافیزیک همانند برخى دیگر از آثار ارسطو، به شکل کتابى مستقل نوشته نشده بود، بلکه مجموعه سخنرانى ها، یادداشت ها و تقریرهاى شاگردان وى بود که بعدها از سوى دیگران به شکل دسته بندى هاى جامع و نسبتاً مرتّب و منسجم براى آموزش گردآورى شد.

متافیزیک ارسطو شامل چهارده کتاب است که در آن ها به مسائل گوناگون متافیزیکى پرداخته. بنیادى ترین مسئله متافیزیک ارسطو، مسئله «وجود» است.

ارزش حکمت (فلسفه الهى) و تفاوت آن با فلسفه طبیعى و فلسفه ریاضى، شناخت مبادى و علل نخستین، بطلان تسلسل در علل، جوهر و اقسام آن، عرض، ماده و صورت، قوّه و فعل، تبییین حرکت، شدن (صیرورت)، متعلّق شناخت، و نقد بر نظریه «مُثُل» افلاطون از مباحث و مسائل مهم متافیزیک ارسطو هستند. مبحث «الهیّات»، که اخص از کلمه «متافیزیک» است و ارسطو عنوان «فلسفه اولى» به آن داده، از مهم ترین مباحث متافیزیک است که به دلیل اهمیت زیاد و گستردگى مسائل و مباحث آن، تقریباً به شکل علم مستقلى درآمده است. از این رو، در این مقاله از پرداختن به آن صرف نظر شده است.

حکمت و مشخصات آن

ارسطو کتاب متافیزیک را با جمله «همه انسان ها در سرشت خود جویاى دانستن اند»2 شروع مى کند. هرچند همه انسان ها جویاى دانستن اند، اما معرفت درجات متفاوتى دارد. شناخت حسّى، شناختى که از حافظه و تجربه به طور جداگانه حاصل مى شود، هنر و علم هر کدام مراتب معرفت را تشکیل مى دهند که هر مرتبه اثر و غایت مخصوص به خود را دارد; مثلا، غایت فن یا هنر نوعى تولید است. اما غایت حکمت متعالى تولید و فراهم کردن اثر و نتیجه اى نیست، هدفش درک و فهم اصول اوّلیه واقعیت است; یعنى معرفت براى خود معرفت. ارسطو آن را علم اصول اولیه یا علل اولیه مى داند و براى آن ویژگى ها و خصوصیاتى را در نظر مى گیرد:

اول آنکه این علم از حیرت و میل به فهمیدن سرچشمه مى گیرد. انسان ها دوست دارند به تبیین اشیایى که مى بینند بپردازند، به علل پدید آمدن و علت نهایى و غایى آن ها پى ببرند. بدین سان، فلسفه از میل به فهمیدن و دانستن سرچشمه مى گیرد، نه به خاطر منافعى که مى توانست داشته باشد. به عبارت دیگر، حکمت علمى است که براى خودش خواستنى است و نه صرفاً به خاطر منافع و نتایجش. از این حیث، بالاترین علم است; چون به نظر ارسطو، «آن علمى بالاتر است که براى خودش خواستنى باشد و نه صرفاً براى نتایجش.»

دوم آنکه حکمت علمى کلّى است; چون اصل و علل اوّلیه اشیا را مورد بحث و بررسى قرار مى دهد انتزاعى ترین علوم است; چون دورترین عدم از ادراک حسى است. از این حیث، مى توان آن را مشکل ترین علوم هم دانست. ادراک حسى حکمت نمى شود، چون در محسوسات باقى مى ماند و به سوى اصول نهایى و علل اولیه پیش نمى رود. «ادراک حسى همگانى است و بنابراین، آسان است و نشان حکمت نیست.»

سوم آنکه دقیق ترین علوم است; زیرا دقیق ترین دانش ها آن هایى هستند که بیش از همه به اصول نخستین مى پردازند; زیرا آن ها که اصل هاى کمترى در بردارند، دقیق تر از آن هایى هستند که شامل اصول بیشترى هستند. بدین سان، علم حساب دقیق تر از هندسه است. به دیگر سخن، از آن نظر که متعلّقات این علم بسیط ترین و انتزاعى ترین علوم است. و از این نظر داراى کم ترین اصول است. دقیق ترین علوم محسوب مى شود.

چهارم آنکه این علم فى حدّ ذاته، شناختنى ترین و به عبارتى، قانع کننده ترین علوم است; زیرا درباره اصول اولیه و علل نهایى همه امور دیگر بحث مى کند و این اصول فى نفسه به طور حقیقى شناختنى تر هستند تا کاربردهاى آن ها; زیرا این کاربردها و آثار، تابع اصول اوّلیه اند. اگرچه معرفت ما با محسوسات آغاز مى گردد و امور حسى مستقیماً قابل شناخت هستند، اما مانع برخوردارى علم حکمت از این ویژگى اخیر نمى شوند. «حکمت فراگیرترین دانش است; دانش آنچه دانستن آن سخت ترین آن است; زیرا موضوعاتش چون کلى ترین هستند، از حس دورترین اند. حکمت دقیق ترین دانش است; زیرا موضوعاتش انتزاعى ترین اند و کمترین پیچیدگى را دارند. حکمت آموزنده ترین دانش است; زیرا حکمت علاوه بر فواید دیگرش، دانش علت غایى همه چیزهاست.» به خاطر ویژگى هاى مزبور، که ارسطو مدعى آن هاست، فلسفه الهى یا حکمت بالاترین و شریف ترین علوم مى شود. البته در تاریخ فلسفه، فیلسوفانى بوده اند که نظرى مغایر با نظر ارسطو داشته اند، آن ها با قرار دادن معیارهایى براى یک علم، متافیزیک را یا اصلا علم ندانسته اند و یا پست ترین علوم به حساب آوردند. کانت با قرار دادن دو ملاک ضرورت و کلیّت، متافیزیک را فاقد آن دو دانست و در نتیجه، آن را از علم بودن انداخت. فرانسیس بیکن معتقد بود: علم باید فایده عملى و کاربردى داشته باشد. از این لحاظ متافیزیک و بخصوص الهیات را ـ چون فایده عملى ندارد ـ پست ترین علوم دانست.

موضوع متافیزیک

متافیزیک با وجود، از این حیث که وجود است، سر و کار دارد و به مطالعه و بررسى صفات ذاتى وجود مى پردازد، در حالى که علوم دیگر هریک قلمرو خاصى از وجود را جدا مى سازد و صفات وجود را در آن قلمرو خاص مورد ملاحظه و بررسى قرار مى دهد. «دانشى هست که به موجود چونان موجود و متعلّقات یا لواحق آن به خودى خود (یعنى اعراض ذاتیه) نگرش دارد. اما این هیچ یک از آن [دانش هایى ] نیست که پاره دانش [مراد همان علوم اختصاصى است] نامیده مى شود.»

نکته اى که باید بدان توجه داشت این است که لفظ «وجود» دقیقاً به یک معنا بر همه موجودات حمل نمى شود. نحوه وجود جواهر با وجود عوارض (کیفیات انفعالیه) فرق دارد. متافیزیک تنها با مقوله جوهر سر و کار دارد; چون جوهر مقدّم و اول است و چیزهاى دیگر وابسته به آنند.

ارسطو در کتاب لامبدأ سه نوع جوهر را از یکدیگر تمییز مى دهد:

یک. جوهر محسوس، متغیّر و فناپذیر.

دو. جوهر محسوس، نامتغیّر و فناناپذیر.

سه. جوهر نامحسوس، فناناپذیر (سرمدى) ثابت و معقول.

اوّلى قلمرو علم طبیعت (فیزیک) است. ریاضیات به نوع دوم جواهر مى پردازند و دسته سوم موضوع متافیزیک است. چون مابعدالطبیعه با وجود من حیث هو وجود سرو کار دارد، و طبیعت حقیقى وجود در آنچه تغیّرناپذیر و قائم به خود است، نشان داده مى شود نه در آنچه دست خوش تغییر است، به این خاطر وجود تغیّرناپذیر علت حرکت اشیاست و خود نامتحرّک (اساس بطلان تسلسل) مى باشد، از این رو، صفت الهى پیدا مى کند. در نتیجه، فلسفه اولى را باید بحق «الهیّات» دانست.

لازم به ذکر است که ارسطو با مفهوم عام «وجود» کارى ندارد. او در بررسى وجود به عنوان موضوع مابعدالطبیعه، به «موجود» توجه دارد و اقسام «موجود» را در نظر مى گیرد که از این میان، تنها بعضى از اقسام آن موضوع مابعدالطبیعه مى باشند:

الف. وجود بالعرض یا اتفاقى: این قسم از وجود در ما بعدالطبیعه مطالعه نمى شود و اصلا مطالعه کردنى نیست، زیرا وجود بالعرض محدود به هیچ حدّى نیست و هر شیئى مى تواند بى نهایت اوصاف بالعرض داشته باشد که بررسى همه این اوصاف از حدّ توان علم خارج است. براى مثال، هندسه همه اوصاف مستطیل را بررسى نمى کند، بلکه تنها به اوصافى مى پردازد که به مستطیل از آن نظر که مستطیل است، تعلّق دارند. علم نیز فیزیولوژى بدن به بررسى همه اوصاف انسان نمى پردازد، بلکه شناخت اعضاى بدن، نحوه کارکرد و تأثیر و تأثّر آن ها نسبت به هم را مورد مطالعه قرار مى دهد، مابعدالطبیعه نیز چنین است که تنها به اوصاف وجود از آن حیث که وجودند مى پردازد; اوصافى که ذاتى وجودند و از طبیعت و ماهیت آن برمى آیند، در حالى که اوصاف بالعرض، ذاتى شىء موجود و ماهیت آن نیستند. در نتیجه، در قلمرو مابعدالطبیعه داخل نیستند.

ب. وجود به مثابه حقیقت: یعنى وجودى که به عنوان صدق قضایا در نظر گرفته مى شود. این نوع وجود نیز در مابعدالطبیعه ملحوظ واقع نمى شود; زیرا به حالت ذهن تعلّق دارد، نه به خود اشیاى خارجى; بدین معنا باید موضوع علم منطق محسوب گردد، نه مابعدالطبیعه. اگر صادق را به معناى «موجود»، و کاذب را به معناى «ناموجود» بگیریم، در این صورت مابعدالطبیعه به آن مى پردازد، اما دیگر وجود به مثابه حقیقت نخواهد بود، بلکه از نوع وجود بالذات مى شود.

ج. وجود بالذات: وجودى است که ذاتى شىء است و طبیعت و ماهیت آن را تشکیل مى دهد. این قسم از وجود به تعداد مقولات قابل تقسیم است.

د. وجود بالفعل و بالقوّه: (این قسم در بخش قوّه و فعل توضیح داده خواهد شد.) از میان چهار قسم مذکور، تنها دو قسم اخیر موضوع مابعدالطبیعه اند; زیرا وجود از آن حیث که وجود است، مورد مطالعه قرار مى گیرد. اما دو قسم اول ـ به دلایلى که ذکر شد ـ موضوع مابعدالطبیعه قرار نمى گیرد. در جواهر طبیعى، دو جهت از یکدیگر قابل تفکیکند. اول آنکه به لحاظ فرد و مصداق متغیّرند و از این نظر، موضوع علم طبیعى اند. دوم آنکه به لحاظ صور نوعیه جوهرى ثابت اند و از این نظر، موضوع فلسفه اولى هستند. بدین سان، فلسفه اولى بر کل حوزه هاى هستى سرایت دارد و موضوع آن وجود من حیث هو وجود است.

ارسطو عناصر جوهر را به دو بخش علل و اصول تقسیم مى کند و وظیفه مابعدالطبیعه را شناخت این عناصر (اعم از علل و اصول) مى داند. اینک توضیح این دو بخش:

مقایسه عقاید فیلسوفان باستان درباره علل با دیدگاه ارسطو

ارسطو در «طبیعیات» چهار علت مادى، صورى، فاعلى و غایى را به عنوان علل نخستین برشمرده و در کتاب اول متافیزیک (آلفاى بزرگ) نظریات پیشینیان را مورد بررسى قرار داده است; زیرا مى خواهد تحوّل نظریه علل چهارگانه را بررسى کند و ببیند که آیا آن ها علاوه بر چهار علتى که وى در کتاب فیزیکش برشمرد، نوع دیگرى از علت را مورد بحث قرار داده اند یا نه؟ آیا از میان آنان، کسى همه این علل اربعه را کشف کرده است؟ آیا تبیین آن ها از این علل صحیح و نسبت به هم سازگار بوده است؟

طالس و نخستین فلاسفه یونانى خود را با علت مادى سرگرم نمودند و کوشیدند تا زیر نهاد و موضوع اساسى اشیا را کشف کنند; موضوعى که نه پدید مى آید و نه از میان مى رود. «آنچه که همه چیز از آن به وجود مى آید، آن اصل همه چیزهاست.»

طالس مى گوید که آب اصل است. به همین علت است که مى گوید: زمین بر آب شناور است. آناکسیمنس هوا را مقدّم بر آب و آن را اصل اولیه همه اجسام شمرد. هراکلیتوس آن را آتش دانست. امپدکلس هر چهار عنصر را پذیرفت. (البته با افزودن عنصر خاک به آن سه عنصر قبلى.)

وى مى گوید: این چهار عنصر (آب، هوا، آتش و خاک) همیشه وجود دارند و از میان نمى روند. آناکساگوراس تعداد اصل ها را نامحدود دانست.

از آنجا که خود موضوع (زیر نهاد) انگیزه و عامل دگرگونى خودش نمى شود «نه چوب یک تختخواب را مى سازد و نه برنز یک تندیس را، بلکه چیز دیگرى علت دگرگونى است»،این سؤال را در ذهن فلاسفه برانگیخت که علت به وجود آمدن و تباه شدن چیست؟ منشأ حرکتى که اشیا به وسیله آن به وجود مى آیند و از میان مى روند، چیست؟ کون و فساد و شدن (صیرورت) در جهان باید علتى داشته باشد. هیچ یک از عناصر آب، خاک، آتش و هوا براى تبیین صیرورت اشیا کافى نبودند، علاوه بر آن که آنان نمى توانستند به مسئله تصادف و کون و فساد به نحو خود به خودى باور داشته باشند. این پرسش ها متفکران نخستین یونان را به جستوجوى نوعى علت غیر از علت مادى واداشت.

آناکساگوراس قایل به فعالیت عقل در عالم مادى شد. امپدکلس معتقد به دو اصل عشق و نفرت شد. از آنجا که در طبیعت اضداد یافت مى شوند، نه فقط نظم و زیبایى، بلکه بى نظمى و زشتى نیز یافت مى شود، لذا، عشق و مهر علت خیر و زیبایى است و جدال و نفرت علت بدى است. تا اینجا ـ چنان که ملاحظه شد ـ این فلاسفه تنها دو علت مادى و منشأ حرکت را ادراک کرده اند که در واقع، مبهم و غیرروشن بوده است. آناکساگوراس عقل را همچون ابزار مکانیکى در تبیین تشکّل جهان به کار مى برد، به طورى که اگر در تبیین علت وجود چیزى عاجز مى ماند، پاى عقل را به میان مى کشید و اگر به تبیین دیگرى دست رسى پیدا مى کرد، آن را رها مى کرد.

امپدکلس نیز آن اصول را به طور کافى و منطقى به کار نبرد. در بسیارى از موارد، عشق سبب جدایى و فساد مى شود و نفرت سبب پیدایش. فیثاغوریان نخستین کسانى بودند که به ریاضیات پرداختند و معتقد بودند که اصل هاى ریاضى و اعداد، جوهر و اصل همه اشیا هستند; چون در اعداد بیشتر از چیزهاى دیگر، همانندى و هماهنگى وجود دارد، علاوه بر آن که خصوصیات و نسبت هاى گام هاى موسیقى در اعداد بیان پذیرند. به نظر ارسطو، دیدگاه آن ها نیز کافى و قانع کننده نیست. اصول اولیه اشیا نزد آن ها یعنى اعداد، آن گونه که اجرام آسمانى و فلکى را تبیین مى کنند، مبیّن پدیده هاى زمینى و اجسام محسوس نیست، چگونه عدد مى تواند هم موجود واقعى باشد و هم علت وجود، دیدگاه فیثاغوریان از پاسخ گویى به این پرسش و اشکالات مشابه ناتوان است.

افلاطون به تعبیر ارسطو، در متافیزیک نخستین کسى بود که اندیشه را بر تعاریف متمرکز ساخت. تعریف از نظر افلاطون، مربوط به چیزهاى دیگرى غیر از محسوسات است; زیرا از محسوسات، که همواره در دگرگونى اند، یک تعریف کلى و مشترک نمى توان ارائه داد. او این چیزها را «مُثُل» نامید که علت ذاتِ اشیا هستند و همه محسوسات به دنبال آن ها و به علت پیوند با آن ها معنا پیدا مى کنند (البته ریاضیات را واسطه این پیوند مى داند.) باید در جاى دیگرى مفصّلا از مُثُل افلاطونى بحث کرد، اما آنچه در اینجا به بحث ما مربوط مى شود، این است که افلاطون مُثُل را علت چیزهاى دیگر دانست. بدین سان، بنابر نظر ارسطو، افلاطون نیز به همه علل اولیه و اصلى اشاره نکرد. او تنها به علت مادى و علت ذات اشیا (صورى) پرداخت. مُثُل یا صور علت هاى چیستى اشیاءند و ماده به عنوان موضوع و زیر نهاد است که صورت ها در محسوسات بر آن حمل مى شوند. البته افلاطون در تیمائوس چند بار به علت فاعلى (دمیورژ = صانع) و علت غایى اشاره مى کند. از این رو، به نظر مى رسد که ارسطو انصاف را در حق وى رعایت نکرده است.

به بعضى از انتقاداتى که ارسطو بر نظریه مُثُل افلاطون وارد کرد، اشاره مى شود:

الف. بنابر نظر افلاطون، نسبت ها و نفى ها باید مُثُل داشته باشند; زیرا هرگاه خواسته باشیم مفهوم مشترکى را نسبت به تعداد کثیرى از اشیا تصوّر کنیم، باید قبلا صورتى براى آن نسبت وضع کنیم، در حالى که چنین چیزى ممکن نیست; چون نسبت ها نمى توانند صورت داشته باشند. «هیچ یک از دلایلى که ما براى اثبات وجود مُثُل مى آوریم، روشنگر نیست، از برخى از آن ها هیچ نتیجه ضرورى به دست نمى آید و از برخى دیگر، این نتیجه حاصل مى شود که مُثل چیزهایى وجود دارند که به گمان ما اصلا داراى مُثل نیستند. [همچون نسبت ها و نفى ها.]»

ب. مثل یا صور فقط مضاعف کردن بى نتیجه اشیاى محسوس است. فرض وجودهاى مثالى براى انواع اشیاى محسوس، نه تنها کثرت اشیا در عالم را تبیین نمى کند، بلکه بر کثرت اشیا هم مى افزاید. از این رو، هیچ گاه به شناخت دیگر اشیا کمکى نمى کند.

ج. اگر مثل علت ذات اشیاءند، با بى حرکت بودن آن ها، اشیا نیز باید بى حرکت باشند. اگر حرکت مى کنند (که در واقع چنین است) حرکتشان از کجاست؟ مثل چگونه حرکت اشیا و کون و فساد آن ها را تبیین مى کنند؟ حق آن است که افلاطون دمیورژ را مطرح کرده و مثل یا صور را علل محرّکه اشیا ندانسته است.

د. چگونه ممکن است مُثل در حالى که جوهر اشیا هستند، جدا از اشیا وجود داشته باشند، چگونه مُثل شامل ذات اشیا هستند، در حالى که جدا از محسوسات وجود دارند. خلاصه آن که رابطه میان آن ها چیست؟ ارسطو مفاهیم «بهره مندى» و «تقلید» را از طرف افلاطون در جواب آن اشکالات، کلمات تو خالى و استعارات شعرى مى داند.

ارسطو همچنین انتقادات مهم و عمده اى بر این نظریه افلاطون، که «صور اعدادند» وارد مى کند; از جمله اینکه «اگر صور اعدادند، چگونه مى توانند علت باشند؟» «چگونه ممکن است دو نوع عدد (صور و متعلّقات ریاضى) وجود داشته باشند؟» «اگر جوهر اشیا ریاضى است، پس منشأ حرکت چیست؟» ارسطو انتقادات دیگرى نیز بر مُثل افلاطون وارد مى کند. هرچند بعضى از آن ها صحیح و بجا نبوده اند. خلاصه آنکه فلاسفه پیش از ارسطو تنها به بعضى از علل اشاره کردند که آن هم مبهم بوده است.

« نتیجه خالص تحقیق او [ارسطو ]این است که نه تنها هیچ فیلسوفى نوع دیگرى از علت کشف نکرده است، بلکه هیچ فیلسوفى پیش از او علل چهارگانه را به نحو خرسندکننده اى برنشمرده است.»

اصول بدیهى و نخستین; علوم متعارفه

ارسطو در ذهن خود این سؤال را مطرح مى کند که «آنچه موجب مى شود که موجودى آنچه هست باشد، چیست؟» چه چیز موجب مى شود که اسبى، اسب باشد و مجسّمه اى، مجسمه باشد. بنابراین، آنچه مهم به نظر مى رسد تعریف اشیاست به ذاتیات آن، که موضوع مهم مابعدالطبیعه است.

افلاطون تعریف را از طریق جدل ممکن مى ساخت. اما ارسطو آن را در حد وسع جدل نمى داند; زیرا در صناعت جدل، تنها درباره اعتبار تعاریفى که به عمل آمده است حکم مى کند. همچنین بحث درباره این مسئله خارج از موضوع علم برهان است; زیرا تعاریف را از جمله مبادى مى شمارد. علمى که بحث درباره تعاریف را مى توان موضوع آن دانست. مابعدالطبیعه است که از وجود، از آن حیث که وجود است، بحث مى کند. به همین دلیل، اولین مطلبى که باید در مابعدالطبیعه از آن بحث شود، اصول بدیهى و نخستین یا علوم متعارفه است; زیرا اگر این اصول را نشناسیم درباره هیچ یک از معانى وجود نمى توانیم سخن بگوییم. ارسطو در فصل سوم کتاب گاما (از متافیزیک) به بررسى آن اصول مى پردازد; چون به نظر او «فیلسوف ـ یعنى کسى که درباره طبیعت یا کنه هر موجودى نگرش دارد ـ همچنین موظّف است که درباره مبادى یا اصول قیاس نیز پژوهش کند... چنان که آن کس که شناختى درباره موجودات چونان موجودات دارد، باید بتواند استوارترین اصول همه چیزها را تبیین کند.» ارسطو ویژگى هایى براى این اصول ذکر مى کند:

ـ باید استوارترین اصول باشند، به طورى که فریب خوردگى در آن راه نداشته باشد. در نتیجه، باید شناخته شده ترین باشند; چون فریب خوردن همیشه درباره ناشناختى روى مى دهد. همچنین باید مبتنى بر فرضیه نباشد; یعنى همیشه قابل دست رسى باشد; «زیرا آن اصلى که هر که بخواهد هر چیزى از موجودات بفهمد باید آن را واجد باشد، فرضیه نیست، و آنچه که هر کس که در پى شناختن چیزى است باید دانسته باشد، آن است که هنگام بررسى موضوعى باید در اختیار داشته باشد.»

ارسطو دو اصل را به عنوان اصول اولیه و بدیهى معرفى مى کند: اصل «تناقض» و اصل «طرد شق ثالث» (ثالث مطرود)».

اصل تناقض را چنین بیان مى کند: «بودن و نبودن یک چیز (هر دو) در یک زمان و در همان چیز و از همان جهت ممکن نیست.» این استوارترین و اصیل ترین قانون است، به طورى که نیاز به برهان ندارد; چون هیچ کس نمى تواند هستى یک چیز و هم نیستى همان چیز را بپذیرد. به نظر ارسطو، طلب برهان براى این قانون نشانه نداشتن آموزش در منطق است; زیرا «ندانستن اینکه براى چه چیزهایى باید جویاى برهان بود و براى چه چیزهایى نباید، نشانه فقدان آموزش است، چون به طور رسمى، ممکن نیست که براى همه چیزها برهانى یافت شود، و گرنه جریان تا به پایان کشیده مى شود; چنان که[ دیگر] به این شیوه، اصلا برهان وجود نخواهد داشت.»

نکته جالب توجه در بى نیازى اصل تناقض به برهان، این است که انکار آن خود مستلزم اثبات آن است. توضیح اینکه اگر منکر این اصل کلمه اى بر زبان آورد ـ مثلا، لفظ «انسان» را ـ حتماً با گفتن آن، معنایى اراده کرده است که غیر انسان داخل در آن نیست. انسان بودن چیزى هست و غیر انسان بودن چیزى دیگر. بنابراین، با گفتن «انسان» هر چه غیر انسان است، خارج مى شود و این در واقع، پذیرفتن همان اصل تناقض است. «هر نام بر چیزى دلالت کند آن هم [فقط] بر یک چیز، در آن صورت، ممکن نیست که عبارت انسان بودن عیناً بر انسان نبودن دلالت کند.»

اگر این اصل انکار شود موجب مى گردد جوهر و ماهیت اشیا از میان برود; چون در این صورت، همه چیزها اعراض مى شوند و دیگر انسان بودن بالذات و حیوان بودن بالذات وجود نخواهد داشت. «و اگر همه چیز مقول بالعرض باشد، از آنجا که عرض دلالت دارد که همیشه محمول یک موضوع معیّن است، در آن صورت، هیچ چیز نخستین که مقول قرار گیرد، وجود نخواهد داشت. در نتیجه، حمل ناگزیر به پایان ادامه مى یابد [تسلسل]، اما این امر امکان ندارد; چون در حمل بیشتر از دو عرض نمى توانند به هم پیوسته شوند; زیرا عرض، عرضِ عرض نمى تواند باشد، الاّ اینکه هر دو عرض براى یک چیز [جوهر ] باشند.»

همچنین انکار اصل مذکور مستلزم از بین رفتن تمایزات بین موجودات جهان مى شود. به عبارت دیگر، همه چیزها یکى مى شوند; زیرا چنانچه اثبات و نفى چیزى هر دو براى هر چیز ممکن باشد، در آن صورت، کشتى، انسان و دیوار همه یک چیز مى شوند. ارسطو دلیل دیگرى نیز بر اثبات اصل تناقض ارائه مى دهد و آن از طریق نشان نقض ادلّه اى است که منکران آن ارائه کرده اند.

ادلّه منکران اصل تناقض متکى بر حکم پروتاگوراس است که گفته است: «انسان معیار همه چیز است.» آن ها به این دلیل منکرند که مى بینند در جریان طبیعت، اضداد از چیز واحدى سرچشمه مى گیرند. استدلال آن ها این است که چون از عدم چیزى جز عدم برنمى آید، لذا چیزها باید اوصاف متضاد داشته باشند و استدلال دیگرشان ناشى از این باور بود که کل واقعیت را عبارت از همین محسوسات مى دانستند که دایم در حال تغییرند. بنابراین، به این نتیجه رسیدند که درباره آن ها هیچ چیز به درستى نمى توان گفت.

ارسطو در پاسخ به آن ها، ادلّه شان را مردود اعلام کرد; استدلال اول را بدین گونه که وجود ممکن است بالقوّه یا بالفعل باشد. چیز واحد ممکن است، به طور بالقوّه و نه بالفعل، اوصاف متضاد داشته باشد، اما بالفعل این اوصاف متضاد را با هم ندارد تا مستلزم تناقض شود.

در پاسخ به دلیل دوم گفت: موجود فقط به محسوسات ختم نمى شود، بلکه جواهر معقول و ثابت هم وجود دارند. بر اساس این نوع جواهر، که از قوّه و تغییر برى اند، اصل تناقض معنا پیدا مى کند. اصل تناقض مستلزم فراتر رفتن از جواهر محسوس و قبول جواهر معقول است، علاوه بر آنکه بر اساس محسوسات نیز مى توان به آن ها پاسخ داد: «همچنین در ردّ قول حریفان عدم کفایت امثله اى را که در تأیید رأى خود مى آورند، باید آشکار کرد، خاصه باید روشن ساخت که دگرگونى تأثّرات حسّى به اقتضاى احوال هرگز نمى تواند دلیلى براى اثبات صحّت رأى آن باشد; زیرا اگرچه شرابى که به کام تن درستان شیرین مى آید به کام بیماران تلخ مى نماید، و لیکن در همان دم که تلخ مى آید، شیرین نمى نماید. پس تأثّر حسّى خود مؤیّد صحت علوم متعارفه است.» دومین اصلى که ارسطو به عنوان اصول نخستین براهین ذکر مى کند، اصل «ثالث مطرود یا طرد شق ثالث» است که استدلالى مشابه استدلال اصل تناقض دارد; چون در واقع به آن اصل برمى گردد. معناى این اصل آن است که «در واقع، وجود هیچ چیز میانى در بین دو نقیض نیز امکان ندارد، بلکه درباره یک چیز، باید یک چیز را یا ایجاب کرد یا سلب.» به نظر ارسطو، معناى این اصل از تعریف صدق و کذب آشکار مى گردد. یک چیز نمى تواند نه صادق باشد و نه کاذب، به طورى که یک امر ثالثى باشد، بلکه هر چیزى یا صادق است یا کاذب، و شق ثالثى نخواهد داشت. «اصل ثالث مطرود (یا طرد واسطه میان ایجاب و سلب) همان اصل امتناع تناقض است که به صورت قضیه شرطیه منفصله بیان شده باشد، به این نحو که یک چیز یا هست یا نیست و میان بودن و نبودن حدّ وسطى متصوّر نیست و شقّ ثالث مطرود است.»

جوهر

جوهر از سه حیث بر دیگر مقولات مقدّم است:

اول آنکه جوهر مى تواند جدا باشد، اما بقیه مقولات نمى توانند چنین باشند; بدین معنا که جوهر مستلزم کیفیات است، اما کیفیات چیزهایى خارج از جوهر نیستند که جوهر علاوه بر خودش، به آن ها نیز نیازمند باشد. بنابراین، جوهر بدون کیفیت نمى تواند وجود داشته باشد. «جوهر بى کیفیت به همان اندازه ناممکن است که کیفیت بى جوهر.» پس جوهر استقلال در وجود دارد; به این معنا که در مقام تحصیل معناى هستى، جوهر بدون اعراض قابل تصوّر است، نه بدان معنا که در واقعیت خارجى اش خالى از اعراض باشد. اما اعراض، چه در مقام خارج و چه در مقام تصوّر ذهنى وابسته و محتاج به جواهرند و بدون آن نمى توانند وجود داشته باشند.

دوم آنکه جوهر از نظر تعریف نیز مقدّم است. جوهر در تعریف اعراض باید به کار رود، اما عکس آن درست نیست. واقع آن است که جوهر و عرض از مفاهیم نسبى هستند که در مقابل هم معنا پیدا مى کنند; مثل بالا و پایین. عرض بدون جوهر شناخته نمى شود، همین طور جوهر بدون عرض. هر کدام از آن دو در مقابل دیگرى معنا پیدا مى کنند. بنابراین، در تعریف جوهر نیز عرض به کار مى رود.

سوم آنکه جوهر از نظر معرفت و شناخت بر مقولات دیگر مقدّم است. اگر جوهر چیزى را بشناسیم، علم ما به آن کامل تر است تا اینکه تنها به اعراض آن شناخت داشته باشیم. وقتى بدانیم که یک شىء چیست، شناخت بهترى پیدا کرده ایم تا اینکه بدانیم اندازه آن شىء چقدر است، یا چه رنگى دارد و همین طور بر سایر اعراض. براى شناخت کامل، باید به خود شىء از آن حیث که وجود دارد و شىء را آن مى کند که هست، بپردازیم و این همان پى بردن به جوهر است. جوهر همان طبیعت ذاتى شىء است، بدون کیفیات و اعراض. تمایز جوهر با مقولات دیگر، در معناى جوهر است. «موضوع [جوهر] آن است که چیزهاى دیگر بر حسب آن گفته مى شود (یا محمول آن قرار مى گیرد)، اما خود آن محمول چیز دیگرى نمى شود»، در حالى که مقولات دیگر هم محمول واقع مى شوند و هم موضوع، همچون اینکه بگوییم: «دیوار سفید است» و «سفید رنگ است».

ارسطو معقتد به دو نوع جوهر است: جوهر اوّلى و جوهر ثانوى. وى فرد را جوهر اوّلى و نوع را جوهر ثانوى مى نامد (کلمات اول و دوم از حیث ارزش مطرح نیستند، بلکه نسبت به ما معنا مى دهند. ما اول افراد را مى شناسیم و کلیات را فقط به طور ثانوى از طریق افراد انتزاع مى کنیم).

به این نحو ارسطو خود را در معرض اتّهام تناقض قرار داده است: از یک طرف، ارسطو مى گوید: علم با جوهر سر و کار دارد و فرد جوهر به معناى اوّلى است. بدین سان، فرد باید متعلّق حقیقى علم باشد، در حالى که از طرف دیگر، مى گوید: کلى داراى کیفیتى عالى تر و متعلّق حقیقى علم است.

کاپلستون به این ادّعاى متناقض نما دو پاسخ مى دهد:

الف. مراد ارسطو از اینکه فرد را جوهر حقیقى و اوّلى مى داند، ردّ نظریه افلاطون است که کلى را جوهر جدا و مفارق از ماده و افراد مى داند، اما این را که کلى واقعیت عینى داشته باشد، به طورى که عنصر اصلى در شىء و متعلّق عدم باشد، انکار نکرده است. کلى واقعیت عینى دارد، اما جدا و مفارق از ماده نیست، بلکه عینیتش در خود فرد و ماده است.

ب. جوهر به معناى اوّلى، جوهر فردى است که از ماده و صورت ترکیب شده است. جوهر به معناى ثانوى، عنصر صورى یا ذات نوعى است که مطابق با مفهوم کلى است. جواهر اولیه محمول یکدیگر نمى شوند; مثلا، نمى توان گفت: «سقراط، افلاطون است»، بلکه چیزى دیگر است، یعنى مقوله عرضى محمول آن ها نیست.

اما جواهر به معناى ثانوى طبیعت، به معناى ذات نوعى هستند; یعنى چیزى که مطابق با مفهوم کلّى و عقل است. بنابراین، ارسطو دو معنا براى اصطلاح جوهر به کار برده است و دیگر با خود در تناقض نیست.

قابل ذکر است که ارسطو جوهر را اصالتاً ذات یا صورت تعریف نشدنى یکى شىء مى داند. افراد محسوس را به سبب وجود عنصر مادى در آن ها، که آن ها را فسادپذیر و نسبت به معرفت ما مبهم مى سازد، قابل تعریف نمى داند. با توجه به این دو مقدّمه نتیجه گرفته مى شود که جوهر اصالتاً صورت است که فى نفسه غیر مادى است و تنها صورتى که واقعاً مستقل از ماده است، خدا، عقول فلکى و عقل فعّال هستند.

ماده و صورت

از نظر ارسطو، عالم هستى از یک سلسله مراتبى تشکیل شده است که در رأس آن ها جوهر معقول، ثابت و روحانى قرار دارد و در انتهاى آن، ماده محض (هیولاى اولى). آنچه میان این دو انتها قرار دارد، مرکّب از مادّه و صورت است. هر قدر از مراتب پایین به طرف مراتب بالاتر برویم، سهم صورت بیشتر و از سهم ماده کاسته مى شود، تا جایى که به رأس این سلسله مى رسیم که عارى از هرگونه ماده است و فقط صورت محض مى باشد. در هر تغییر و حرکتى که مشاهده مى کنیم، چیزى هست که تغییر مى کند (همان موضوع یا مادّه). این چیز نسبت به صورت جدیدى که پس از تغییر به خودش مى گیرد، در حال قابلیت و قوّه است، سپس تحت تأثیر علّت فاعلى با پذیرفتن صورت جدید، فعلیت جدید مى یابد. مرمر که مجسمه ساز روى آن کار مى کند، قوّه دریافت صورت مجسّمه را دارد و پس از دریافت صورت مجسّمه، در واقع تغییر کرده است. اما این تغیّر فقط بالعرض است. به این معنا که ماده اولیه وجوهره آن هنوز همان مرمر است، اما شکل یا صورتش فرق کرده است (اگرچه در بعضى موارد، جوهر پس از تغیّر، عین خود باقى نمى ماند; همچون علفى که پس از خوردن حیوان، جذب بدن مى شود.) بدین سان، مراد ارسطو از ماده اولیه، که آن را موضوع براى هر چیز مى داند این است که در همه اشیاى مادى یافت مى شود واساس نهایى تغیّر است. البته باید توجه داشت که ماده اولیه هرگز من حیث هى وجود ندارد، ماده اولیه یا هیولاى اولى همیشه با اتّصال به صورت، که علت صورى آن است، وجود دارد. «این ماده اولیه از مواد سطوح بالاتر بدین صورت متمایز مى شود که ماده اولیه هرگز جدا از صورتش یافت نمى شود و کلا بى ساختار است.»

تغیّر فعلیت یافتن یک امر بالقوّه است; امر بالقوّه اى که مستلزم یک وجود بالفعل است; مثلا، بخار از آب ناشى مى شود; آبى که اقتضاى بخار شدن دارد. بنابراین، در تغیّر سه عامل وجود دارد: صورت، ماده و فقدان. فقدان عنصر مثبت نیست، آن گونه که ماده و صورت هستند. در عین حال، تغیّر بالضروره مستلزم آن است.

با توجه به بحث صورت و ماده، این سؤال مطرح مى شود که اصل فردیت بنابر نظر ارسطو چیست؟ صورت است یا ماده؟ از آنجا که صورت در همه اعضاى یک نوع مشترک است، آنچه موجب اصل فردیت در اشیا مى شود، ماده است. به عبارت دیگر، منشأ تکثّر در اشیا مادّه است. اگر صورت دو یا چند چیز از یک نوع مثل هم باشند، آن ها را بر اساس ماده شان مى توان از هم تمییز داد. سقراط و افلاطون در صورت یا طبیعت انسانى یکى هستند، اما به موجب ماده که صورت را پذیرفته، متفاوتند. از اینجا مى توان به این مطلب که محرّک اوّل از حیث عدد واحد است، پى برد; زیرا ماده بر اساس اصل فردیت منشأ کثرت است، و از آنجا که محرّک نامتحرک اوّل مادّه ندارد، در نتیجه، کثرت در آن راه نمى یابد و باید از حیث واحد باشد.

اینکه اصل فردیت ماده باشد، منافاتى ندارد با این مسئله که «عنصر شناختى در هر شىء صورت است.» صورت چیزى است که ما مى توانیم توصیفش کنیم. تعریفش کنیم، طبقه بندى اش کنیم. براى دیگران بیانش کنیم و از آن آگاه باشیم. ماده ته مانده ناشناختنى و بى ساختار چیزهاست، که ذهن نمى تواند آن را به خود جذب کند یا خود را با آن وفق دهد.

ماده و صورت حاصل تحلیل چیزها در حالتى است که پایدار و بى تغییر در نظر گرفته مى شوند، اما چیزها در طبیعت عملا تغییر مى کنند، آن ها رشد مى کنند، از میان مى روند، برخى ویژگى ها را از دست مى دهند و ویژگى هاى تازه پیدا مى کنند، حرکت مى کنند و... ارسطو با بسط مفاهیم ماده و صورت، مى خواهد توجیه و توضیحى براى تغییر بیابد. براى اینکه چیزى تغییر کند، باید قوّه تغییر را در خود داشته باشد. صورتى که در جریان تغییر جایگزین صورتى دیگر مى شود، فعلیت قوّه پیشین خوانده مى شود. بنابراین، ماده و صورت عواملى هستند که در جریان تغییر به قوّه و فعل بدل مى شوند.

قوّه و فعل و تبیین حرکت

تمایز بین قوّه و فعل بسیار مهم است. آنچه ذهن ارسطو را به این مفاهیم کشانده مسئله اتصال است. جریان تکوّن و رشد در موجودات قابل حرکت یک جریان متصل و پیوسته است. موضوع حرکت در هر لحظه قابل صورتى است که در لحظه قبل فاقد آن بوده است. پس هر لحظه نسبت به لحظه قبل از خود فعلیت و نسبت به لحظه بعد از خود قوّه است. نحله «مگارى» تحت تأثیر تعالیم پارمنیدس منکر حرکت بودند و قوّه به معناى ارسطویى را نیز انکار مى کردند. طرح این بحث توسط ارسطو و تبیین قوّه به «قابلیت تغییر در شىء متحرّک» کمک بزرگى به او در حل مسئله حرکت و پاسخ به دیدگاه هاى پارمنیدس و مگارى ها کرده است. ارسطو فعلیت را بر قوّه مقدّم مى داند. دلیل عمده اش این است که فعلیت امر ازلى است و قوّه امرى نابود شدنى. «آنچه ازلى است طبعاً بر آنچه تباهى پذیر باشد، مقدّم است و هیچ چیز به سبب بالقوّه بودن، ازلى نیست; زیرا آنچه قوّه بودن دارد، قوّه نبودن را نیز دارد، در حالى که ازلى آن است که به سبب صرف طبیعتش نتواند از بودن باز ایستد.»

فعل بر قوّه، از لحاظ منطقى، هم از لحاظ ذاتى و هم زمانى تقدّم دارد. «تقدّم منطقى آن بدین سبب است ـ که چنان که دیدیم ـ هر موجود بالقوّه اى مستلزم وجود بالفعلى است و آن وجود بالقوّه را نسبت بدین وجود بالفعل، بالقوّه مى خوانیم. تقدّم زمانى آن بدین سبب است که وجود بالفعل از وجود بالقوّه پدید نمى آید، مگر اینکه تحت تأثیر وجودى که خود بالفعل است قرار گیرد; مثلا، کسى که بالقوّه موسیقیدان است، بالفعل چنین نمى شود، مگر اینکه به وسیله کسى که بالفعل موسیقیدان است تربیت شود... تقدّم ذاتى آن بدین سبب است که ـ مثلا ـ انسان بالقوّه، یا همان نطفه انسان، ذات خود را به تمامى از انسان بالغ بالفعل به دست مى آورد.»

آنچه فعلیت تام و کامل دارد، باید سرمدى، معقول، ثابت و فناناپذیر باشد. بدین سان، خدا به عنوان مبدأ سرمدى حرکت و مبدأگذار از قوّه به فعل، باید فعلیت تام و کامل باشد.

تمایز بین قوّه و فعل به نظریه سلسله مراتب و درجات هستى رهنمون مى شود; زیرا واضح است که شیئى نسبت به حدّ آغازین خود بالفعل است و نسبت به حدّ پایان دیگرى بالقوّه است. در مرتبه اول از این سلسله مراتب، مادّه اولیه (هیولاى اولى) قرار دارد که فى نفسه ناشناختنى است; چون هرگز جدا از صورت نمى تواند وجود داشته باشد. در مراتب بالاتر این سلسله، عقل فعّال انسان، سپس عقول افلاک و در رأس همه، خدا وجود دارد که بالفعل تام است.

در پیدایش و به وجود آمدن اشیا، تنها علّت صورى و علت مادى کفایت نمى کند. سنگى که نتراشیده است تا جایى که به خود سنگ مربوط است، نتراشیده باقى مى ماند. سنگ خود را نمى تراشد، بلکه نیاز به یک عامل خارجى یعنى منشأ تغیّر یا حرکت دارد که علت فاعلى باشد. (اگرچه در بعضى موارد، همچون مورد نفس علّت صورى و علت فاعلى بر هم منطبق اند، اما این بدان معنا نیست که همیشه عین هم باشند).

بنابراین، در آغاز تغیّر، علت فاعلى نیاز است. همچنین این تغیّر باید متوجه غایتى باشد. ارسطو خود را نخستین متفکرى مى داند که به علت غایى توجه واقعى کرده است. تأکید ارسطو بر غائیت درونى است، نه خارجى. علف براى آن مى روید تا به غایت و هدف خود، که کمال صورت خود است، برسد، نه به این خاطر که غذاى حیوان شود. بدین سان، هسته خرما در تمام جریان تکاملش، از وقتى که هست تا وقتى که به صورت یک درخت کامل در مى آید، متمایل به تحقق علت غایى خود است. علت غایى در خرما موجب تکامل از هسته خرما به درخت خرما مى شود. به عبارت دیگر، علت غایى، هسته خرما را به سر حدّ جریان تکاملى اش مى کشاند، تأکید بر غایت بدان معنا نیست که ارسطو علیّت مکانیکى را بکلّى طرد کرده باشد; چرا که در بعضى موارد، ممکن است فقط علیّت مکانیکى در کار باشد. همین طور نباید همیشه در جستوجوى یک علت غایى بود; زیرا بعضى چیزها را باید تنها به وسیله علل مادى یا فاعلى تبیین کرد.

هر حرکت و انتقالى از قوّه به فعل، مستلزم وجود مبدئى بالفعل است تا حرکت از طریق آن آغاز شود. بنابراین، هر شىء متحرّکى مستلزم یک علت محرّک بالفعل است. بدین صورت، کل جهان مستلزم یک محرّک اول است. (باید توجه داشت که اول بودن به معناى زمانى کلمه نیست، زیرا حرکت بالضروره امرى ازلى است و اگر براى آن آغاز یا پایانى در نظر بگیریم ـ یعنى ازلى نباشد ـ خود مستلزم حرکت مى شود که تسلسل لازم مى آید.

این محرّک اول و منشأ اولیه حرکت، خداست. برهان حرکت یا محرک اولى یکى از براهین ارسطو بر اثبات وجود خداست که به همراه براهین دیگر باید مستقلا در مبحث الهیّات و خداشناسى ارسطو بدان پرداخت.

برگرفته شده از سایت: http://www.iranianuk.com

انسان سالم از دیدگاه روان شناسی

انسان سالم از دیدگاه روان شناسی

شناخت انسان سالم و به دست دادن ملاکى منطقى و علمى در این باره دغدغه دیرپاى انسان بوده است. از این رو طبیعى است که تاریخ اندیشه بشرى از تئوریها, آرزوها, توهمات و اسطوره هایى در این زمینه پر باشد. چنانکه ادیان الهى و مکتبهاى فکرى, فیلسوفان, عارفان و پیشوای ان دینى و اجتماعى, هر کدام به گونه اى, این مسأله را در نظر داشته و درباره آنها سخن گفته اند.

شناخت انسان سالم و به دست دادن ملاکى منطقى و علمى در این باره دغدغه دیرپاى انسان بوده است. از این رو طبیعى است که تاریخ اندیشه بشرى از تئوریها, آرزوها, توهمات و اسطوره هایى در این زمینه پر باشد. چنانکه ادیان الهى و مکتبهاى فکرى, فیلسوفان, عارفان و پیشوای ان دینى و اجتماعى, هر کدام به گونه اى, این مسأله را در نظر داشته و درباره آنها سخن گفته اند.

روان شناسان, با تمام گونه گونى مکتبها و جامعه شناسان, با تفاوت دیدگاه هاشان دراین باره به پژوهش و نگارش پرداخته اند. به همین دلیل حتى اشاره اى کوتاه به همه دیدگاه ها نیازمند نگاشتن کتاب یا کتابهایى حجیم است, از این رو در این مقاله نمى توان انتظار تفصیل یا پردازش به همه نظریه ها را داشت و ناگزیر باید به گزینش و انتخاب رو آورد.

تعریف سلامتى و شخصیت سالم

سازمان جهانى بهداشت w . h . o که هدف خود را (حصول عالى ترین سطح ممکن بهداشت براى همه مردم) تعیین کرده است, در باره بهداشت و سلامتى, در اساسنامه خود این گونه آورده است:

(حالت رفاه کامل جسمانى, روانى و اجتماعى است, نه صرفاً فقدان بیمارى یا علیلى.)

این تعریف با آن که نشان مى دهد منظور از سلامتى فقط بیمار نبودن نیست, و در عین حال که سمت وسوى تلاش براى سلامتى را مشخص مى کند, خود هیچ چیزى درباره این که چگونه مى تواند چنان رفاهى را, در تمام زمینه ها به دست آورد ارائه نمى کند و آن را به عهده پژوهشگران گ ذاشته است, که البته پژوهشگران و محققان نیز در هر دو میدان, یعنى بهداشت جسم و بهداشت روان گامهاى جدى برداشته اند و ما در این نوشته به بخشى ازآن تلاشها و دستاوردها در خصوص انسان و شخصیت سالم که پایه بهداشت روان است اشاره خواهیم داشت.

تفاوت انسان سالم با انسان آرمانى

این نکته شایان توجه است که بین انسان سالم و انسان آرمانى یا انسان کامل (به اصطلاح عارفان) تفاوت است, هنگامى که درباره انسان کامل (کامل در اصطلاح عرفان) سخن مى گوییم, سخن از انسانى است که به عالى ترین درجه انسانیت رسیده است, تمام نیروهاى معنوى بالق وه او به (فعلیت) رسیده اند, اما آن گاه که از انسان سالم سخن مى گوییم, صحبت از کسى است که در مسیر درست زندگى قرار گرفته است, فرق نمى کند در کجاى کار باشد, در آغاز یا میانه راه و یا به قله رسیده باشد. بنابراین مى توان گفت (انسان سالم) تعریفى عام تر دارد, ز یرا هر انسان کاملى, انسان سالم نیز هست, اما شاید بسیارى از افراد سالم در راه کمال باشند و با کمال مطلوب فاصله داشته باشند. به هر حال, صاحب نظران در تعریف سلامت جسمى معتقدند که سلامت جسمى این است که شخصى در مسیر رشد طبیعى قرار گرفته باشد, نیازهاى ضرورى آن تأمین شود, قسمتى از آن به دلیل اختلال از انجام کار خویش باز نماند و سبب اختلال در تمام سازمان بدن نشود, و از همه مهم تر این که احساس درد و رنج و نقص در اعضاى بدن وجود نداشته باشد.

اگر سلامتى روانى را هم با همین دیدگاه تعریف کنیم باید بگوییم:

سلامتى روانى این است که شخص در مسیر رشد طبیعى روانى قرار گرفته و موانع رشد روانى از سر راه او برداشته شده باشد, تمام نیازهاى ضرورى روانى او تأمین شده باشد و از همه مهم تر این که احساس ناخوشایند نقص, درد و افسردگى روانى او را (زیر فشار) قرار ندهد.

بنابراین سلامت; یعنى قرار داشتن در مسیر رشد و بهره ورى صحیح, به فعلیت رسیدن استعدادها, بدون نقص و درد و رنج فرساینده, و انسان سالم, کسى است که از نظر جسمى و روانى در مسیر رشد و بهره ورى از استعدادها و توانهاى خویش قرار گرفته باشد و موانع رشد روانى و جسمى . نقص, درد, ناراحتى شدید و افسردگى او را رنج ندهد.

این سلامتى چگونه به دست مى آید؟ این پرسش که تاکنون هزاران طبیب, روان پزشک و روان شناس در باره آن اندیشیده اند و البته پزشکان در زمینه بیماریهاى جسم و روشهاى درمان به نقطه نظرهاى همگون و هماهنگ دست یافته اند, در حالى که روان کاوان و روان شناسان در زمینه ش ناخت علل بیماریهاى روان و راههاى درمان آن, اختلاف بیش ترى دارند و این نشأت یافته از پیچیدگى ماهیت روان آدمى است, ولى با این حال تلاشهاى صورت گرفته بى فرجام نبوده است.

مکتب هاى روان شناسى انسان گرا

روان شناسى داراى مکتب ها, گرایشها و شاخه هاى بسیارى است, ولى پیش از اشاره به تفاوت هاى مکتب هاى روان شناسى لازم است تأکید کنیم که هر کدام از این گرایشها و مکتبها براى خود فلسفه و جهان بینى خاصى درباره انسان دارند. به قول کارل راجرز (هر جریان در رو ان شناسى, فلسفه ضمنى خاص خود را درباره انسان دارد.)

از لحاظ فلسفى, روان شناسى به دو گروه عمده تقسیم مى شود:

1. نمایان گر سنت تجربى: ساخت گرایى ـ رفتارگرایى

2. نماینده سنت دکارتى آرمان گرا: کنش گرایى, روان شناسى هاى گشتالت و هورمیک.

آلپورت  در تقسیم بندى فلسفى و ریشه هاى دورتر مکاتب روان مى نویسد:

اجداد ساخت گرایى و رفتارگرایى, هابز, لاک, هارتلى, جیمز, استوارت میل, بین, ماخ و اثبات گرایى منطقى, و در علوم طبیعى هلمهولتز بوده اند و اجداد کنش گرایى, روان شناسى هاى گشتالت و هورمیک: لایب نیتز, کانت, برنتاند, هوسرل و ویندلباند مى باشند.

مکتب روان کاوى داراى عناصرى از هر دو سنت است, و قدرت نسبى آنها نیز بر طبق نظامهاى روان کاوى متغیر است.

مفهوم یا تصور ذهنى از انسان رابطه نزدیکى با زیربناى فلسفى مکتب دارد. این مفهوم به طرز خاصى از طریق موضوع مکتب, رابطه بدن و ذهن را آشکار مى سازد. تا حد زیادى نارضایتى از تصور انسان که بطور تلویحى در روان شناسى معاصر مطرح است موجب شده که در دو دهه اخیر جهت گیرى هاى جدیدى همچون جهت گیرى انسان گرا و پدیدار شناختى ـ اصالت وجودى, به طور ناگهانى پدید آید.

با این که هیچ کدام از مکتبهاى روان شناختى بدون پایه فلسفى نیست, ولى برخى تلاش کرده اند روان شناسى را نیز مانند فیزیک و دیگر علوم طبیعى دانشى کاملاً تجربى قلمداد کنند و از همان روشها در تحقیقهاى روان شناسى بهره ببرند.

روان شناسى که در آغاز به جاى مطالعه سلامت روان به بررسى بیمارى روانى پرداخت, تا مدتها مطالعه استعداد بالقوه آدمى را براى کمال نادیده گرفت, اما در سالهاى اخیر, شمار روزافزونى از روان شناسان به قابلیت کمال و دگرگونى در شخصیت آدمى روى آورده اند.

(روان شناسان کمال) که بیش تر آنها خود را روان شناسان انسان گرا  مى دانند, با دیدى نو به ماهیت انسان مى نگرند. انسانى که آنها مى بینند با آنچه که رفتارگرایى و روان کاوى , یعنى شکل هاى سنتى روان شناسى ترسیم مى کنند, متفاوت است.

روان شناسان کمال با دیده انتقادى به این سنتها مى نگرند, چرا که معتقدند نگرش رفتارگرایى و روان کاوى به ماهیت انسان محدود است, و اعتلایى را که آدمى مى تواند بدان دست یابد, نادیده مى انگارد.

این منتقدان مدعى اند که رفتارگرایى, آدمى را چون ماشین مى بیند, یعنى (نظام پیچیده اى که با شیوه هاى قانونمند رفتار مى کند.) انسان به منزله ارگانیسمى منظم, ترتیب یافته و برنامه ریزى شده, با خود انگیختگى و سرزندگى و خلاقیت و چون دماپاى (ترموستات) تصویر شده است. روان کاوى نیز تنها جنبه بیمار یا درمانده و ناتوان طبیعت آد مى را عرضه داشته است, زیرا کانون توجهش رفتار روان نژند  و روان پریش است.فروید و پیروان تعالیم وى نیز اختلالات عاطفى و نه شخصیت سالم, یعنى بدترین و نه بهترین وجه طبیعت انسان را مورد بررسى قرار دادند.نه روان کاوى و نه رفتارگرایى از استعداد بالقوه آدمى براى کمال, و آرزوى او براى بهتر شدن از آنچه هست, بحثى نکرده اند. در واقع, این نگرش‌ها تصویر بدبینانه اى از طبیعت انسان به دست مى دهند. رفتارگرایان, آدمى را پاسخگوى کنش پذیر محرکهاى بیرونى, و روان کاوان, او را دستخوش نیروهاى زیست شناختى و کشمکش‌هاى دوره کودکى مى پندارند.

اما آدمى از نظر روان شناسان کمال, بسى بیش ازاینهاست.

حامیان جنبش استعداد بشرى سطح مطلوب کمال و رشد شخصیت را فراسوى بهنجارى مى دانند و چنین استدلال مى کنند که تلاش براى حصول سطح پیشرفته کمال, براى تحقق بخشیدن یا از قوه به فعل رساندن تمامى استعدادهاى بالقوه آدمى ضرورى است. به سخن دیگر رهایى از بیمارى عاطفى, یا نداشتن رفتار روان پریشانه براى این که شخصیتى را سالم بدانیم, کافى نیست. نداشتن بیمارى عاطفى تنها نخستین گام ضرورى به سوى رشد و کمال است, و انسان پس از این گام, راهى دراز در پیش دارد.

ییکى از مهم ترین و برجسته ترین سخنگویان روان شناسى انسان گرایى و یا به تعبیر خود او (نیروى سوم) میان دو نیروى دیگر, یعنى مکتب رفتارگرایى و مکتب تحلیل روانى, آبراهام هارولد مزلو(abraham harold maslow) است. و دیگرى دکتر ویکتور فرانکل, البته طرفدران این مکتب بسیارند, وما به دلیل اختصار فقط به نظریات این دو تن در این باره اشاره مى کنیم.

روان شناسان انسان گرا

چنانکه گفته شد, یکى از چهره هاى سرشناس روان شناسى انسان گرا, دکتر ویکتور فرانکل مى باشد. او متولد ســال 1905 در وین و داراى دکتراى m. d (پزشکى) و ph. d (روان پزشکى) و بنیان گذار مکتب (یا روش) معنى درمانى (logotherapy) و از طرفداران نیروى سوم یا مک تب انسان گرایى مى باشد.

تأکید عمده فرانکل بر اراده معطوف به معنى (willto meaning) مى باشد.

او با آن دسته از موضعهاى روان شناسى و روان پزشکى که وضعیت انسان را حاصل غرایز زیستى یا کشمکش هاى دوره کودکى یا هر نیروى دیگرى مى دانند به شدت مخالف است.

تصویر (فرانکل) از طبیعت انسان خوشبینانه است. به نظر او ما انسانها آدمکهاى ماشینى کوک شده اى نیستیم تا تنها پاسخهایى را که به ما آموخته اند بازگوییم [مثل نظریه رفتارگرایان] یا محصول تغییرناپذیر روشى که آداب تخلیه را به ما آموخته اند, یا سایر تجربه هاى دور ان کودکى نیستیم [که روان کاوى فرویدى مدعى آن است]. گذشته بازدارنده و محدود کننده ما نیست, از گذشته رها هستیم. بازیچه صرف عوامل اجتماعى و فرهنگى یا پیرو کور باورها و آداب و رسوم هم نیستیم, سرانجام, شرایط محیطى هر اندازه دشوار باشد و هر اندازه هم جسم ما را بیازارد, باز به طور کامل مسلط بر ما نیست. و ما فاعل مختار هستیم.

او معیار نهایى رشد و پرورش شخصیت سالم را در اراده معطوف به معناى زندگى و نیاز مداوم انسان به جست وجو مى داند, اما نه جست وجو براى خویشتن, بلکه براى معنایى که به هستى ما منظورى ببخشد, که نتیجه آن (فرارفتن از خود) است. هر چه بیش تر بتوانیم از خود فرارویم ـ خود را در راه چیزى یا کسى ایثار کنیم ـ انسان تر مى شویم, تنها از این راه مى توان به راستى خود شد.

جست وجوى معنى, مسؤولیت شخص را به دنبال دارد, تا با احساس مسؤولیت و آزادانه با شرایط هستى خویش رویا رو شویم. و در آن منظورى بیابیم, زندگى پیوسته ما را به مبارزه مى طلبد, پاسخ ما نباید سخن و اندیشه, بلکه باید عمل باشد.

او زندگى بدون معنى را, روان نژندى اندیشه زاد (noogenic neuroses) مى خواند; ویژگى این حالت نبودن معنى, هدف و منظور در زندگى و احساس تهى بودن است. اینها به جاى آن که در زندگى احساسى سرشار و پرتپش داشته باشند, در خلأ وجودى به سر مى برند, وضعیتى که به اعتقاد فرانکل در عصرنوین متداول است, او در فرهنگهاى بسیارى درجامعه هاى سرمایه دارى و کمونیستى, شواهد خلأ وجودى مى بیند که به ویژه در ایالات متحده آمریکا به سرعت گسترش مى یابد. و راه حل این مشکل, یافتن معنى زندگى است و گرنه به بیمارى روانى محکوم خواهیم بود. او مى نویسد:

(ظاهراً عده زیادى از ما (چرا) ى زندگى خود را از دست داده ایم. و به همین سبب تجربه (چگونه) ى وجودمان, هر چند سرشار از رفاه و وفور باشد, دشوارتر شده است.)

بنابراین بیمارى روانى نتیجه محتوم نداشتن معنى در زندگى و نیافتن معناى زندگى است.

از نظر فرانکل سه راه معنى بخشیدن به زندگى متناظر با سه نظام بنیادى ارزش‌هاست:

سه نظام بنیادى ارزش‌ها از نظر (فرانکل) 1) ارزش‌هاى خلاق 2) ارزشهاى تجربى 3) ارزش‌هاى گرایشى هستند.

ارزش‌هاى خلاق و تجربى با تجربه هاى غنى شده سرشار و مثبت انسانى ـ غناى انسانى از راه آفرینش یا تجربه ـ سر و کار دارد. اما در اوضاع و احوال منفى مثل مرگ و بیمارى که نه زیبایى در آن به تجربه مى آید و نه مجال آفرینندگى هست, چگونه مى توان معنایى یافت؟ در این ج ا پاى ارزشهاى گرایشى به میان مى آید, در موقعیتهایى که دگرگون ساختن آنها یا دورى گزیدن از آنها در توان ما نیست, یعنى در شرایط تغییرناپذیر سرنوشت, تنها راه معقول پاسخگویى, پذیرفتن است. شیوه اى که سرنوشت خود را مى پذیریم, شهامتى که در تحمل رنج خود و وقارى ک ه در برابر مصیبت نشان مى دهیم, آزمون و سنجش نهایى توفیق ما به عنوان یک انسان است.

معنى در زندگى شاید در لحظات خاصى وجود داشته باشد, نه در همه ساعات زندگى. همان گونه که کوه را با بلندى قله آن مى سنجند, معنى دار بودن زندگى را هم باید با اوجهاى آن, و نه حضیضهایش سنجید. به نظر فرانکل حتى لحظه اوج ارزش تجربى مى تواند سراسر زندگى انسان را س رشار از معنى سازد.

انگیزش شخصیت سالم

در نظام فکرى فرانکل تنها یک انگیزش بنیادى وجود دارد; (اراده معطوف به معنى) و آن چنان نیرومند است که مى تواند همه انگیزشهاى انسانى دیگر را تحت الشعاع قرار دهد. اراده معطوف به معنى براى سلامت روان حیاتى است. در شرایط حاد در زندگى بى معنى, دلیلى براى ادامه زیستن نیست.معناى زندگى براى هر کس یکتا و ویژه تفکر اوست, در افراد مختلف و از لحظه اى تا لحظه دیگر تفاوت پیدا مى کند. هر وضعیتى تنها یک پاسخ دارد.

معنى جویى و تنش

جست وجوى معنى مى تواند وظیفه اى آشوبنده و مبارزه جویانه باشد و تنش درونى را افزایش دهد, نه کاهش. این تنش شرط سلامت روانى است. اشخاص سالم همواره در تلاش رسیدن به هدفهایى هستند که به زندگى شان معنى مى بخشد. و پیوسته با هیجان یافتن مقاصدى تازه رویارو هستند. زندگى خالى از تنش و رو به ثبات, محکوم به روان نژندى اندیشه زاد است.

فرارفتن از خود

او انسان را داراى دو توانمندى منحصر به انسان مى داند, (یعنى خود ـ تعالى و از خود رهیدن. این دومى بیان کننده توان و ظرفیت فرد است براى رها یا آزاد ساختن خویش ازخود (نفس). )

کسانى که در زندگى معنى مى یابند به حالت (فرارفتن ازخود) مى رسند که براى شخصیت سالم واپسین حالت هستى و رسیدن به بالاترین درجه مرحله زندگى به حساب مى آید.

او درباره طبیعت انسان (از خود فرارونده) مى نویسد:

(انگیزش اصلى ما در زندگى, جست وجوى معنى نه براى خودمان, بلکه براى معناست; و این مستلزم (فراموش کردن) خویشتن است, انسان کامل بودن یعنى با کسى یا چیزى فراسوى خود پیوستن. او (فرارَوى) را به توانایى چشم به دیدن همه چیز جز خودش تشبیه مى کند, مگر این که چشم آب مروارید آورده و بیمار شده باشد, که در این صورت فقط خودش را مى بیند.)

اثر معکوس لذت جویى و تلاش براى تحقق خود

درباره لذت جویى و تحقق خود, او معتقد است هر چه بیش تر خوشبختى را هدف خویش قرار دهیم, کمتر دلیلى براى خوشبخت بودن احساس مى کنیم… لذت و خوشبختى پیش مى آیند و بر شادمانى زندگى مى افزایند, اما هدف زندگى نیستند. نمى توان از پى خوشبختى رفت و آن را گرفت, زیرا خوشبختى ثمره طبیعى و خود انگیخته معنى جویى و دستیابى به هدفى بیرون ازخود است. هر چه مستقیم تر در راه تحقق خود بکوشیم, احتمال دستیابى به آن کمتر است. تحقق خود, با از خود فرا رفتن ناسازگار است.

به نظر فرانکل, نظریات او با این نظریه مزلو که بهترین راه دستیابى به تحقق خود را, تعهد و غرقه شدن در کار یا چیزى فراسوى خود مى داند سازگار است, مزلو هم معتقد است که آدمى در (تجربه هاى اوج) ازخود فرا مى رود.

ویژگی‌هاى شخصیت سالم

فرانکل فهرست ویژگی‌هاى شخصیت سالم را به دست نمى دهد, ولى چنان که (شولتس) در (روان شناسى کمال, الگوهاى شخصیت سالم) نظریه او را خلاصه کرده است, مى توان فهرست آن ویژگی‌ها را چنین برشمرد:

1. در انتخاب عمل آزادند.

2. شخصاً مسؤول هدایت و زندگى و گرایشى هستند که براى سرنوشت خودشان برمى گزینند.

3. معلول نیروهاى خارج از خود نیستند.

4. در زندگى, معنایى مناسب خود یافته اند.

5. بر زندگى شان تسلط آگاهانه دارند.

6. مى توانند ارزشهاى آفریننده و تجربى یا گرایشى را نمایان سازند.

7. از توجه به خود فراتر رفته اند.

8. به آینده مى نگرند و به هدفها و وظایف آتى توجه مى کنند.

9. تعهد و غرقه شدن در کار (جنبه مهم کار, محتواى آن نیست, بلکه شیوه انجام آن است, و این به زندگى معنى مى بخشد. از راه کار, معنى مى جوییم و نه در آن.)

10. ویژگى دیگر انسان‌هاى از خود فرا رونده توانایى ایثار عشق و نیز دریافت آن است. عشق هدف نهایى انسان است, مورد محبت قرار گرفتن و عاشق شدن .

به اعتقاد (فرانکل) سه عنصر, جوهر وجود انسان را تشکیل مى دهد: معنویت, آزادى, و مسؤولیت. حصول و کاربرد معنویت, آزادى و مسؤولیت با خود ماست, بدون اینها, یافتن معنى و منظور زندگى میسر نیست. و نتیجه نیافتن معنى زندگى چنانکه از پیش آوردیم, بیمارى روانى است.

ییکى از نقطه نظرهاى مهم فرانکل, که مى تواند سلامت و بیمارى روانى از نظر او را به خوبى توضیح دهد, نظریه او درباره (ناخودآگاه) است:

(محتواى ناخودآگاه تا آنجا گسترده شده است که خود به دو نوع غریزه مندى ناخودآگاه (غریزه ناخودآگاه (instinctual uncnious) و روحانیت یا معنویت ناخودآگاه (ناخودآگاه روحى یا معنوى = spiritual unconscious) افتراق پیدا کرده است.)

او در نقد روان کاوى فرویدى مى گوید:

(مى توان گفت که روان کاوى وجود انسان را نهاد زده (ld - ified) کرده است. فروید با تنزل (خویش) به یک فرآورده صرف مغز (پدیدارهمایند epipnenomenon) , به خویش خیانت کرد و آن را به نهاد تحویل داد. او همزمان با نادیده گرفتن بعد روحى در ناخودآگاه و غریزى دیدن آن , ناخودآگاه را بد نام کرد.)

او دلیل این اشتباه را ندیدن نقطه محورى وجود انسان مى داند, که بدون آن تمامیت انسان ممکن نیست. او معتقد است:

در اعماق ضمیر ناخودآگاه روحى (یا شعور باطن) احساس قوى و ریشه دار مذهبى وجود دارد.مذهب در معناى گسترده (و صحیح) خود, تکاپوى بشر براى یافتن معناى نهایى و غایى است.انسان علاوه بر ناخودآگاه روانى, ناخودآگاه روحى هم دارد, احساس مذهبى و اعتقاد به خدا در این ناخودآگاه روحى جاى دارند, و سرکوب احساس مذهبى نیز مثل نیروهاى جنسى سرکوب شده یا فرونشانده شده, بیمارى روحى و روانى مى آورد. او براى اثبات این مدعا مشاهدات بالین ى فراوانى را بررسى و چند مورد آن را نقل کرده است. راه درمان را هم در این مى داند که خدا را از ناخودآگاه بیمار به خود آگاه بیاوریم و به قول خود او انتقال ازخداى نهفته (deus absconditus) به خداى مشهود( deus revelatus).

او در جاى دیگرى مى نویسد:(شواهد بالینى حاکى از آن است که ضعیف و سست شدن و تحلیل رفتن احساس مذهبى در انسان موجب اختلال در ادراکات مذهبى او مى گردد. یا به بیانى کمتر بالینى, به محض این که فرشته درون سرکوب مى گردد, تبدیل به دیو مى شود.)او بى معنایى را خلأ وجودى نام داده و پس از بیان علل خلأ وجودى, پیامدهاى آن را با تعبیر (مثلث روان رنجورانه گسترده) یادکرده که عبارتند از افسردگى, اعتیاد و تجاوز.

بررسى دیدگاه فرانکل

آنچه در چارچوب کلى نظریه فرانکل قراردارد به مقدار زیادى تجربى و پذیرفتنى است و آنچه او با تلفیق اندیشه و تجربه بالینى و مطالعه مذهب به دست آورده مى توان جزء پیش رفته ترین دیدگاه هاى رایج روان شناختى و روان درمانى به حساب آورد, اما با این حال, برخى از دیدگاه هاى او یا پذیرفتنى نیستند و یا با پیش فرض هاى فلسفى دیگر, به جز فلسفه وجود گرایانه (اگزیستانستالیسم) نیز قابل اثبات هستند و در اثبات آنها بدان شالوده فلسفى نیازى نیست, اگر چه او نیز انتقاداتى به وجودگرایى غیرمذهبى بویژه نظر سارتر دارد, ولى ما در اینجا صرف نظر از مبانى او در کلیاتى که نقل کردیم, مفردات نظریه او را مى توانیم از دیدگاه اسلامى نیز قابل تأیید بدانیم, البته در برخى مسائل, اختلافهاى جزئى یا برداشت هاى متفاوتى وجود دارد.اما عمده ترین تفاوت دیدگاه او, با دیدگاه قرآن در این است که قرآن اگر سلامتى فرد و جامعه را به عنوان هدفى دنبال مى کند, اما این هدف در راستاى هدف بزرگ ترى قرار دارد که شخص در راه آن, حتى تمام هستى خود را ـ اگر لازم باشد ـ فدا مى کند, و آن بینایى و سلامتى در آخرت است, یعنى رستگارى جاویدان.

دیگر تفاوت اساسى نظر اسلام و قرآن با نظریه فرانکل در این است که فرانکل اگر چه (معنى جویى) را مهم ترین انگیزه انسان سالم مى داند و مذهب را نهایى ترین انگیزه انسان مى شمارد, اما در معنى جویى معتقد است که یافتن معناى زندگى براى هر کس ویژه است, حتى درکسى یا چیزى مى توان معنى زندگى را یافت.

این نظریه مى تواند مفید باشد اما براى کسى که بخواهد براى آرامش خاطر خود, هر گونه اى که باشد تکیه گاهى پیدا کند, اگر چه آن معنى براى دیگران و در واقع بى ارزش یا کم ارزش باشد. مى توان کودک را با پستانک هم آرام کرد, اما هدف آفرینش از به گریه در آوردن کودک, به دست آوردن پستانک, و یا مکیدن بیهوده مستمر نیست! کودک باید از پستان به قدر سیر شدن بنوشد و آرام بگیرد, نه این که چیزى در دهانش باشد که بمکد, اگر چه هیچ نفعى جز فریب کودک نداشته باشد.

سبب این تفاوت دیدگاه فرانکل با دیدگاه قرآنى در این است که فرانکل مى خواهد به عنوان یک روان کاو, بیماران روانى را درمان کند و جلو بیمارى هاى روانى را بگیرد به هر گونه و با هر نوع معنى یابى پذیرفتنى براى فرد, اگر چه سرانجام, نادرست, اما قرآن مى خواهد ش,خص معناى هستى و زندگى خود را بیابد, همان را که در واقع هست, نه فریب ها را…

صرف نظر از این تفاوت, که عمده هم هست, مفردات ویژگیهاى انسان سالم از دیدگاه فرانکل را مى توان در تعالیم قرآن نیز یافت, یادآور مى شوم که او در کتاب (خدا در ناخودآگاه) بسیار به دیدگاه اصیل دینى نزدیک تر مى شود. اما همان طور که پیش از این اشاره کردیم, درباره رابطه مذهب با سلامتى روان, درباره اسلام حکم کلى او جارى نیست.

نظریه دیگرى درباره انسان سالم (خود شکوفا)

یکى دیگر از نظریه پردازان مشهور روان شناسى, (مزلو) است که روان شناسى رفتارگرا را بخوبى تحصیل کرده بود و آن را پاسخگوى تمام مسایل جهان مى دانست, اما با تولد نخستین فرزندش, اعتقاد او به رفتارگرایى عوض شد.

او این تجربه را چنین توصیف مى کند:

(کسى که فرزند داشته باشد, نمى تواند رفتارگرا باشد.)

(مزلو) به تفکر و مطالعه و تجربه پرداخت و کتابهاى جذابى منتشر کرد که روان شناس و غیر روان شناس به یک نسبت مفتون نگرش خوش بینانه و انسان گراى او به نهاد آدمى شدند. بسیارى احساس مى کنند که او نه تنها به شخصیت انسان بعد تازه اى بخشیده, بلکه نگرش کاملاً نوینى به روان شناسى را پدید آورده است; نگرشى که شاید روزى همان اندازه انقلابى شمرده شود که رفتارگرایى واتسن و روان کاوى فروید شمرده مى شد.

نگرش مزلو ـ انسان گرایى یا روان شناسى نیروى سومى ـ نگرشى است که برخى چون پادزهرى خوش قدم در برابر خوى میکانیستى رفتارگرایى و خوى تیرگى و نومیدى آور روان کاوى بدان مى نگرند. (کارل راجرز) نیز از پیش گامان این نهضت است .

(هدف اصلى مزلو دانستن این بود که انسان براى رشد کامل انسانى و شکوفایى تا چه اندازه توانایى دارد. به اعتقاد او براى بررسى سلامت روان, فقط باید انسان به غایت سالم را مورد مطالعه قرار داد. او به فروید و سایر نظریه دانان شخصیت که مى کوشیدند ماهیت شخصیت انسان را تنها با مطالعه روان نژندها و افرادى که به شدت دچار روانى بودند بشناسند, با نظر انتقادى مى نگریست.)

او تصریح مى کند که مطالعه انسانهاى روان نژند, راه مناسبى براى شناخت شخصیت و انگیزش سالم نیست:

(انتخاب انگیزشهاى افراد مبتلا به روان نژندى به عوض انگیزشهاى افراد سالم به عنوان الگو, حتى به طور اصولى هم که باشد, بایستى مطرود دانسته شود, سلامت صرفاً فقدان بیمارى یا حتى نقطه مقابل آن نیست. هرگونه نظریه انگیزش که ارزش توجه داشته باشد مى بایست علاوه بر واکنشهاى دفاعى روانهاى آسیب دیده, والاترین استعدادها و افراد قوى و سالم را نیز مورد بررسى قرار دهد. مهم ترین علایق و دلبستگى هاى بزرگ ترین و بهترین افراد در تاریخ بشر, مى بایست همگى مطرح و تشریح شوند. چنین شناختى را هرگز تنها از طریق افراد بیمار به دست نخواهیم آورد. باید توجه خود را به سوى افراد سالم نیز معطوف داریم)

او مى گفت براى این که بدانیم انسان با چه سرعتى مى تواند بدود, دونده اى را که قوزک پایش شکسته یا دونده متوسطى را در نظر نمى گیریم, بلکه برنده مدال طلاى المپیک, یعنى بهترین نمونه موجود را مطالعه مى کنیم, تنها از این راه است که مى توانیم دریابیم انسان با چه سرعتى مى تواند بدود. (اگر بخواهیم اطلاعاتى درباره امکانات رشد معنوى, رشد ارزشى, یا رشد اخلاقى در انسانها به دست آوریم, عقیده من این است که مى توانیم با مطالعه اخلاقى ترین و پارساترین افراد نوع بشر, بیش ترین اطلاعات را در این زمینه کسب کنیم.)

مفهوم سلامت روانى از دیدگاه (مزلو)

(مزلو) در فصلى گسترده درباره بهنجارى, سلامت و ارزشها بحث مى کند و پس از بررسى معنى هاى بهنجارى در فرهنگهاى خاص یا پزشکى و یا گفتارهاى روزمره, به مفاهیم تازه بهنجارى اشاره مى کند که با معناى بهنجار در گذشته تفاوت دارد:

(پیش بینى یا حدس من درباره آینده تصور بهنجارى, به ویژه این است که بزودى یک نوع نظریه در مورد سلامت روانى تعمیم یافته و گسترده نوعى به وجود خواهد آمد که در مورد همه انسانها, صرف نظر از فرهنگ آنها و عصرى که درآن زندگى مى کنند, مصداق خواهد داشت. نظریه مزبور در هر دو زمینه تجربى و نظرى درحال شکل گرفتن است… )

سپس او ماهیت این مفهوم جدید مربوط به انسان سالم را این گونه معرفى مى کند:

(مهم ترین ویژگى این انسان این است که وى داراى سرشت خاص خویش است, کالبدى با ساختارى روانى دارد که مى توان آن را همانند ساختار جسمى اش مورد بحث و بررسى قرار داد, و این که او داراى نیازها, استعدادها و گرایشهایى است که تا حدودى مبناى ژنتیک دارند, برخى از آنه ا مشخصه هاى تمامى نوع بشر هستند و همه خطوط فرهنگى را شامل مى شوند, و برخى منحصر به فرد مى باشند. این نیازهاى اساسى ظاهراً خوب یا خنثى هستند, نه شرارت آمیز.

دوم این که دراینجا این تصور مطرح است که سلامت کامل و رشد بهنجار و مطلوب عبارت است از شکوفا شدن این سرشت, تحقق یافتن این استعدادهاى بالقوه و رشد به سمت کمال در طول خطوطى که این سرشت ذاتى پنهان و به سختى قابل درک, رهنمون مى شود; کمالى که از درون رشد مى یاب د و از بیرون شکل داده نمى شود.

سوم این که, اکنون به روشنى معلوم شده است که بخش عمده آسیب روانى در نتیجه انکار, یا عقیم گذاردن, یا تحریف سرشت ذاتى انسان پدید مى آید. با توجه به این مفهوم (بهنجارى جدید) چه چیز خوب است؟ هر چیزى که به این رشد مطلوب در جهت شکوفایى سرشت درونى انسان منتهى شو د. چه چیز بد یا بهنجار است؟ هر چیزى که سرشت ذاتى انسان را عقیم گذارد یا مانع شود و یا انکار کند. چه چیزى از نظر روانى غیرعادى است؟ هر چیزى که روند خود شکوفایى را مختل کند یا عقیم گذارد و یا تحریف کند.)

نیازهاى شبه غریزى (instinctoid - needs)

مزلو در بررسى ها و مشاهدات خود, بویژه مطالعه افراد خود شکوفا به این نتیجه رسید که همه انسانها با نیازهاى شبه غریزى به دنیا مى آیند. این نیازهاى مشترک, انگیزه رشد و کمال و تحقق خود قرار مى گیرد و انسان را به تبدیل شدن به آنچه در توان اوست, فرا مى خ وانند: بدین ترتیب استعداد بالقوه براى کمال و سعادت روان از بدو تولد وجود دارد. اما این که استعداد بالقوه آدمى تحقق مى یابد یا نه, به نیروهاى فردى و اجتماعى بستگى دارد که تحقق خود را مى پرورد یا باز مى دارد.

او نیازها را به دو دسته 1. نیازهاى اصلى و شبه غریزى 2. فوق انگیزش, تقسیم مى کند, و ارضاى نیازهاى شبه غریزى را پیش شرطى ضرورى براى رسیدن به فوق انگیزش مى داند, و بدون ارضاى نیازهاى اساسى رسیدن به فوق انگیزش را ناممکن مى داند, اما نه به این معنى که ارضاى ن یازهاى اساسى براى رسیدن به آن مرحله کافى باشد, ضرورى است, اما کافى نیست. ما نخست این نیازهاى اساسى و سپس فوق انگیزشها را از نظر مزلو مى آوریم.

انگیزش شخصیت سالم به سوى خودشکوفایى

به نظر مزلو, در همه انسانها تلاش یا گرایشى فطرى براى تحقق خود هست, انگیزه آدمى, نیازهاى مشترک و فطرى است که در سلسله مراتبى از نیرومندترین تا ضعیف ترین نیازها قرار مى گیرد. (سلسله مراتب نیازها) (hierarchy of heeds) از نظر مزلو, چنین است:

1. نیازهاى جسمانى یا فیزیولوژیک

2. نیازهاى ایمنى

3. نیازهاى محبت و احساس تعلق

4. نیاز به احترام

به نظر او, پیش از آن که نیاز (تحقق خود) پدیدار شود, دست کم باید این چهار نیاز به ترتیبى که آمده است, برآورده شده باشند  و او تأکید دارد که انسان نمى تواند به تحقق خود برسد, مگر آن که هر یک از نیازهاى سطوح پایین تر به میزان کافى ارضا شده باشد.)

(تحقق خود را مى توان کمال عالى و کاربرد همه تواناییها و متحقق ساختن تمامى ویژگیها و قابلیتهاى خود دانست. ما باید به آنچه استعداد بالقوه اش را داریم, تبدیل شویم. هر چند نیازهاى طبقات پایین تر برآورده شده باشند ـ یعنى از لحاظ جسمانى و عاطفى احساس ایمنى کنی م, از احساس تعلق و محبت بهره مند باشیم و خود را افراد ارزشمندى احساس کنیم ـ ولى اگر در تلاش خود براى ارضاى نیاز تحقق خود شکست بخوریم, احساس ناکامى و بى قرارى و ناخشنودى مى کنیم. در این صورت با خودمان در صلح و آشتى نخواهیم بود. و از لحاظ روانى سالم به حسا ب نخواهیم آمد.)

مزلو در نوشته هاى بعدى خود سلسله مراتب نیازهاى دیگرى را نیز پیشنهاد کرده است که آنها عبارتند از: نیازهاى (دانستن) و (فهمیدن) که نیاز به دانستن نیرومندتر از فهمیدن است و باید پیش از بروز نیاز فهمیدن ارضا شود.

فوق انگیزش

مزلو معتقد است که: (افراد خودشکوفا (افراد بالیده و انسانهاى کامل تر) که بنا به تعریف, قبلاً به گونه اى مناسب از حیث نیازهاى اساسى شان ارضا شده اند, اکنون از راه هاى والاتر دیگرى برانگیخته مى شوند که بایستى آنها را فوق انگیزش نامید.

ارزشهاى فوق انگیزش, درونى و جزء فطرت انسان هستند. , این ارزشهاى درونى شبه غریزى هستند, یعنى براى اجتناب از بیمارى و دستیابى به کمال انسانى یادشده لازم اند.

(بیماریهاى) ناشى از کمبود ارزشهاى درونى (فوق نیازها) را مى توانیم فوق آسیب بنامیم. بنابراین (والاترین) ارزشها; حیات معنوى و والاترین آرزوهاى بشر موضوعات مناسبى براى مطالعه و تحقیق علمى به شمار مى روند. آنها در عالم طبیعت وجود دارند.

رفتارهاى منتهى به خود شکوفایى

ازنظر (مزلو) رفتارهایى که به خود شکوفایى مى انجامند عبارتند از:

1. تجربه کردن کامل, بى خویشتنانه, روشن همراه با تمرکز کامل و جذب تمام, لحظه اى از تجربه کردن خود شکوفایى است.

2. انتخاب لحظه به لحظه, صداقت, امانت و دیگر ارزشهاى منتهى شونده به خود شکوفایى.

3. گوش دادن به نداى درون خود به جاى نداى پدر, مادر, حزب و تشکیلات, و مجال ظهور دادن به (خود).

4. صداقت در هنگام تردید, و مسؤولیت پذیرش نگاه به درون خود.

5. شجاعت اظهارنظر صادقانه, متفاوت, نامحبوب و ناموافق. شجاع بودن به جاى ترس.

6. خودشکوفایى نه تنها حالت نهایى است, بلکه خود فرایندى از شکوفا کردن توانایى هاى بالقوه خویشتن در هر زمان و به هر میزان نیز هست; به کار بردن هوش خود.

7. تجارب اوج لحظه اى هستند و خریدنى یا جست وجوکردنى نیستند, اما مى توان شرایط را طورى فراهم کرد که احتمال وقوع تجارب اوج زیاد شود. عکس آن نیز ممکن است. (کشف توانایى ها و ناتوانى در کارهایى شخصى نیز بخشى از کشف واقعیت اند.)

8. شناسایى دفاعها(ى روانى) و شهامت و جرأت ترک دفاعها (زیرا سرکوبى راه خوبى براى حل مسایل نیست.)

(مزلو) فوق نیازها و آسیبهاى محرومیت ازآنها را در جدول صفحه بعد خلاصه کرده است:

ارزشهاى بودن و فوق آسیبهاى خاص

ارزشهاى بودن محرومیت آسیب زا فوق آسیبهاى خاص

1ـ حقیقت نادرستی بى اعتقادى, بى اعتمادى, بدبینى, شک گرایى,

> بدگمانى.

2ـ نیکی شر خودخواهى محض, نفرت, خصومت, بیزارى

> اتکا تنها به خود و براى خود, نیست انگارى,

بدبینى.

3ـ زیبایی زشتی ابتذال, ناشادى خاص, بى قرارى, فقدان سلیقه,

> تنش, خستگى مفرط, بى فرهنگى, دلمردگى.

4ـ وحدت, آشفتگى, ذره گرایى, ازهم پاشیدگى, (جهان در حال از هم گسیختن

جامعیت فقدان ارتباط. است.) سر به هوا بودن.

4 (الف) استعلا از دومقولگى هاى سیاه و سفید تفکر سیاه ـ سفید, تفکر این یا آنى. دیدن هر چیز

دو مقولگی فقدان درجه بندى, به عنوان مبارزه یا جنگ یا تعارض, همکوشى کم,

قطبى شدگى اجبارى, نگرش ساده لوحانه به زندگى.

> انتخابهاى اجبارى.

5 ـ زنده بودن, مردگى, ماشینى کردن مردگى, آدم مصنوعى بودن, احساس این که خود

فرآیند زندگى. کاملاً متعین است, فقدان هیجان, کسالت(؟),

> فقدان شور در زندگى, خلأ تجربى.

6ـ یگانگی همانندى, همشکلی فقدان احساس خود یا فردیت, احساس این که خود

تبادل پذیری تبادل پذیر, ناشناس و واقعاً ناخواسته است.

7ـ کمال نقص, نامرتبى, دلسردى(؟), نومیدى, هیچ چیز وجود ندارد تا

> مهارت ضعیف, پستى. براى آن کار کند.

7(الف) ضرورت تصادف, اصالت تصادف آشفتگى, پیش بینى ناپذیرى, فقدان امنیت,

> ناهمسانى. بى خوابى.

8ـ کمال طلبى, نقصان احساس نقصان همراه با درجا ماندگى, نومیدى

غایتمندی قطع تلاش و سازش, کوشش بى فایده است.

9ـ عدالت بى عدالتی ناامنى, خشم, بدبینى, بى اعتمادى, بى قانونى,

> جهان بینى جنگلى, خودخواهى کلى.

9 (الف) نظم بى قانونى, اغتشاش, ناامنى, ملاحظه کارى, فقدان ایمنى, قابلیت

> از هم گسیختگى اقتدار پیش بینى, ضرورت هوشیارى, آگاهى, تنش,

مراقب بودن.

10ـ سادگی پیچیدگى گیج کننده,بى ارتباطى, پیچپدگى مفرط, سردرگمى, حیرت, تعارض,

> ازهم گسیختگی بى هدفى.

11ـ غنا, کلیت, فقر, مضیقه. بحران اقتصادى, ناآرامى, فقدان علاقه به جهان.

جامعیت

12ـ بى کوششی تلاشمندی خستگى مفرط, تقلا, زحمت, خام دستى,

ناشیگرى, ژولیدگى, لجاجت.

13ـ بازیگوشی بدخلقی گرفتگى, افسردگى, بدخلقى پارانویایى, فقدان

شور در زندگى, ناشادى, ناتوانى در لذت بردن

14ـ خودبسندگی حدوثى بودن, تصادف, متکى به (؟) ادراک کننده (؟), واگذارى مسؤولیت

> اصالت تصادف. به او.

15ـ معنى داری فقدان معنی فقدان معنى, یأس, پوچى زندگى.

ویژگیهاى افراد خودشکوفا

مزلو پس از بیان روش بررسى هاى خود, حاصل آن را چنین بیان مى کند:

1. درک بهتر واقعیت و برقرارى رابطه آسان تر با آن.

2. پذیرش (خود, دیگران, طبیعت).

3. خود انگیختگى; سادگى; طبیعى بودن.

4. مسأله مدارى (به جاى خودمدارى و توجه به مسایل بیرون از خویش).

5. کیفیت کناره گیرى; نیاز به خلوت و تنهایى.

6. خودمختارى; استقلال فرهنگ و محیط; اراده; عوامل فعال (کنش مستقل).

7. استمرار تقدیر و تحسین (تجربه هاى زندگى و لذتهاى آن همیشه براى آنها تازه و غیرمکرر است).

8. تجربه عارفانه, تجربه اوج.

9. حسن همدردى (و نوع دوستى)

10. روابط بین فردى (گستردگى و استحکام) روابط متقابل با دیگران.

11. ساختار منشى مردم گرا.

12. تشخیص بین وسیله و هدف, و بین نیک و بد

13. شوخ طبعى فلسفى و غیرخصمانه. (طنز براى اصلاح کل انسانها, نه تحقیر و خصومت با افراد خاص).

14. خلاقیت.

15. مقاومت در برابر فرهنگ پذیرى; برترى نسبت به فرهنگ خاص.

16. قابلیت دوست داشتن و دوست داشته شدن.

در پـایـان باید یادآور شد که با همه این ویژگیهـا, مزلو قـائل نیست که انسـان سـالم هرگز خطا نمى کند, بلکه به نظر او به هر حال نقصانهایى در انسان خودنمایى مى کند.

با نگاهى گذرا به دیدگاه مزلو مى توان گفت:

نظریه (روان شناسى بودن) در کنار همه مزایا و رهاوردهاى مثبتش, کاستیهایى نیز دارد. از جمله این که تا مرز ماوراء الطبیعه پیش مى رود, ولى جرأت نمى کند به حقانیت دین و ماوراء الطبیعه اقرار نماید, و این شاید به دلیل آن است که فهم (مزلو) از دین در دایره آئین کل یسایى و مفاهیم دینى کلیسا محدود بوده است.

نقد دیگرى که بر اندیشه (مزلو) وارد مى باشد این است که او با بى اعتقادى به ماوراء الطبیعه ناگزیر شده است تا نوعى اخلاق علمى را ممکن و مفید بداند و معتقد شود که لحظات اوج شعائر دینى پایدارى کمترى نسبت به حالات اوج غیرمذهبى دارند.

*****

1. اداره اطلاعات سازمان ملل متحد, راهنماى سازمان ملل, ترجمه منصور فراسیون, تهران, وزارت علم و آموزش عالى, 1354, 896.

2. هنریک میزیاک و ویرجینیا استاوت سکستون, تاریخچه و مکاتب روان شناسى, ترجمه احمد رضوانى, مشهد مقدس, معاونت فرهنگى آستان قدس رضوى, 1371 / 481.

3. ر ک: گوردون ویلارد آلپورت, رشد شخصیت, ترجمه فاطمه افتخارى, تهران, کتابهاى سیمرغ, 1356, 15.

4. هنریک میزیاک و ویرجینیا استاوت سکستون, تاریخچه و مکاتب روان شناسى/ 480.

5. همان / 481.

6. واژه ( growth) به معنى رشد است, اما مترجم گرامى با توجه به معنى پذیرفته شده نزد روان شناسان نیروى سوم وانسان گرا, آن را در همه موارد کتاب (روان شناسى کمال, الگوهاى شخصیت سالم) به کمال ترجمه کرده اند.

7. humanim= انسان گرایى.

8. behaviorism.

9. psychoa nalysis

10. b. f. skinner, beyonna freedom and dignity (new york: knopf, 1971), p. 202.

11. neurosis

12. psychotic.

13. دوآن شولتس, روان شناسى کمال, الگوهاى شخصیت سالم. گیتى خوشدل, تهران نشر نو, 1369 , 7.

14. humanpotential movement.

15. normality.

16. torealize.

17. toactualize

18. دوآن شولتس, روان شناسى کمال, الگوهاى شخصیت سالم / 8.

19. ورنون نوردبى و کالوین هال, راهنماى زندگى و نظریه هاى روان شناسان بزرگ, ترجمه دکتر احمد به پژوه و دکتر رمضان دولتى, تهران, انتشارات تربیت, 1377, 161.

20. ویکتور فرانکل, خدا در ناخودآگاه, ترجمه ابراهیم یزدى , 35.

21. همان/ 164.

22. مزلو در کتاب روان شناسى بودن صفحه 55 مى نویسد:

(در توصیف خود یا من انسانى خودشکوفا و در مسیر رشد با معناى دشوارى رو به رو مى شویم. درست در همین فرد است که قدرت من در او در حد اعلایش قرار دارد, مى تواند مسأله دارترین, خود از یاد برده ترین, (self - forgetful) خود انگیخته ترین فرد در فعالیتهاى خویش, و ب ه تعبیر آنگیال هماهنگ ترین فرد باشد. در چنین افرادى جذب شدن در ادراک, و در انجام کارى در لذت بردن و در خلق کردن مى تواند بسیار کامل, بسیار منسجم و بسیار ناب باشد… ) در این باره نیز, ر ک: افقهاى والاتر فطرت انسان / 73.

23. دوآن شولتس, روان شناسى کمال / 210.

24. تا اینجا به طور عمده ازکتاب (روان شناسى کمال) نظر فرانکل را خلاصه کرده ایم, با تلخیص بسیار و فصل بندى متناسب تر با دیدگاه هاى او, با توجه به کتابهاى خود او: (انسان در جست وجوى معنى) و (خدا در ناخودآگاه) با اندکى تفسیر و توجیه. (همین جا از مترجم پرکار و خوش ذوق کتاب روان شناسى کمال ـ به دلیل استفاده از ترجمه ایشان تشکر مى کنم و نیز از مترجمان کتابهاى فرانکل) اما آنچه از این بعد درباره دیدگاه هاى فرانکل آمده است مطالبى است که در کتابهاى خود فرانکل موجود است, اما شولتس با بى توجهى یا دست کم کم توجهى ب ه آنها از کنارشان گذشته است, که این گزینش او را محدود و حتى کمى مخدوش کرده است, زیرا بدون توجه به (ناخودآگاه روحى) و مسایل پیرامونى آن نمى توان نظریه فرانکل را به خوبى درک کرد. اما به هر حال به شولتس هم این حق را مى دهیم که در انتخاب و خلاصه کردن, همیشه چیزهایى ممکن است از دست برود.

25. ویکتور فرانکل, خدا در ناخودآگاه / 43.

26. همان / 45.

27. دوآن شولتس, روان شناسى کمال/ 79.

28. ویکتور فرانکل, خدا در ناخودآگاه/ 83.

29. همان/ 147.

30. دوآن شولتس, روان شناسى کمال/ 109.

31. همان/ 110.

32. همان/ 111.

33. ابراهام هارولد مزلو, انگیزش و شخصیت, ترجمه احمد رضوانى, مشهد, انتشارات آستان قدس رضوى, 1375 , 7 و 8.

34. همو, افقهاى والاتر فطرت انسان, ترجمه احمد رضوانى, مشهد, آستان قدس رضوى, 1374 , 24 تا 27.

35. همان/ 28.

36. دوآن شولتس, روان شناسى کمال/ 114 ـ 113.

37. ابراهام هارولد مزلو, افقهاى والاتر فطرت انسان/ 389.

38. براى تفصیل بیش تر ر. ک: همو, انگیزش و شخصیت/ 70 تا 85.

40و 39. دوآن شولتس, روان شناسى کمال/ 115 , 116.

41. همان/ 112 ـ 119.

42. همان/ 120.

43. آبراهام هارولد مزلو, افقهاى والاتر فطرت انسان/ 387.

44. همان / 408.

45. همان / 409.

46. همان, صفحات 75 تا 81 با اختصار بسیار.

47. همان/ 412 جدول 3.

48. همو, انگیزش و شخصیت/ 216 تا 244.

برگرفته شده از سایت: http://www.iranianuk.com

نقش دین در عصر تکنولوژی

نقش دین در عصر تکنولوژی

سیداحمد هاشمی

راستی در عصر نانو، در عصردهکده جهانی، در عصر ارتباطات واطلاعات، آیا نیازی به دین وجود دارد؟ در عصرکنونی ودر میان نیازهای متنوع انسانی، دین چه جایگاهی می تواند داشته باشد؟ دین چه نقشی را در زندگی انسان امروزی، می تواند بازی کند؟ اگر دین را از صحنه زندگی خود حذف کنیم، مگر چه اتفاقی خواهد افتاد؟

اینها برخی سؤالاتی هستند که شاید ذهن بسیار ی از ما را به خود مشغول کرده باشد، و شاید تاکنون جواب قانع کننده ای هم برای آن پیدا نکرده باشیم.

در باره پیدایش ادیان نظریات گوناگونی مطرح شده است، از مهمترین نظریات شایع در باره پیدایش ادیان نظریه اوگست کنت  Auguste Comte (۱۷۹۸م-۱۸۵۷م) جامعه شناس مشهور فرانسوی، وبنیانگذار مکتب وضعی(positivism) یا اثباتی است، او در این زمینه در کتاب ((دروس فلسفه اثباتی)) می گوید: ((من با بررسی توسعه کامل هوش بشری و زمینه های گوناگون فعالیت آن از نخستین جهش هایش تا امروز، خیال می کنم قانونی بنیادی را کشف کرده باشم که توسعه هوش بشری با ضرورتی تغییرناپذیر تابع آن است... این قانون مبتنی است بر این که هر یک از تلقی های اصلی ما و هر شاخه از شناسایی های ما پشت سر هم از سه مرحله تاریخی متفاوت عبور می کند: 1- مرحله لاهوتی یا موهوم 2- مرحله مابعدطبیعی یا انتزاعی 3- مرحله علمی یا اثباتی.))] دروس فلسفه اثباتی ص143

به بیان ساده تر نظریه کنت می گوید که انسان از لحاظ هوشی وعقلی سه مرحله را پشت سر گذاشته تا به امروز رسیده است:

1-   مرحله لاهوتی یا دینی(مرحله کودکی): در این مرحله انسان پدیده های طبیعی را با عوامل ماوراء طبیعی ووهمی تفسیر می کرد.

2-   مرحله متافیزیک یا فلسفی(مرحله نوجوانی): در این مرحله انسان پدیده های طبیعی را با دیدگاهی فلسفی تفسیر می کرد.

3-   مرحله اثباتی یا علمی(مرحله بلوغ): در این مرحله انسان پدیده های طبیعی را بروش علمی تفسیر می کرد.

من بنا ندارم در این مختصر این نظریه را نقدو بررسی کنم، تنها به برخی نارسائیهای این نظریه اشاره گذرا می کنم، نخست اینکه قانون مراحل سه گانه  با سیر وقایع تاریخی هماهنگی ندارد، زیرا عملاً بشریت از مرحله ی دینی به مرحله فلسفی وسپس به مرحله علمی منتقل نشده است، حتی اگر تاریخ اروپا که کُنْت آنرا ملاک خود قرار داده، مد نظر قرار دهیم، می بینیم که بعد از مرحله فلسفی در یونان، هزار سال شاهد قرون وسطی بوده ایم که مرحله ای دینی بوده است.  

وانگهی این ادعا که مرحله وضعی یا علمی پس از دومرحله پیشین ظهور کرده، ثابت ومسلم نیست، زیرا که تفکر به مفهوم علمی اش با تولد علوم تجربی در قرن 17 یا قبل از آن زاده نشد، بلکه تحقیقات جدید نشان می دهد، که اساس تفکر علمی، حتی در نزد انسانهای نخستین هم وجود داشته است(مثلا در افروختن آتش).واین نشان می دهد که مراحل سه گانه کنت، بطور متوالی در تاریخ بشر اتفاق نیفتاده اند، بلکه در بسیاری موارد بموازات هم به پیش رفته اند. 

جالب اینجاست که تحولات تاریخی نیز نظریه کنت را تأیید نکرد، زیرا نیاز به دین حتی در مرحله علمی از بین نرفت، حتی گهگاهی شدت هم گرفت. عجیب اینجاست که خود کنت در اواخر حیاتش مجبور شد بدنبال دین بگردد، ولذا مکتب خود را با لباس دین پوشاند، وآنرا "دین انسانی" نامید، که این خود نشان دهنده این است، که دین جزء لاینفک زندگی انسان است، ونه صرفاً مرحله ی غیر قابل بازگشت از زندگی بشر.

پلوتارک یکی از مورخین مشهور یونان باستان در قرن دوم میلادی مقوله مشهوری دارد بدین مضمون که:" در طول تاریخ شهرهایی یافت شده اند که فاقد قلعه بوده اند، شهرهایی که فاقد کاخ بوده اند، شهرهایی که فاقد مدرسه بوده اند، ولی هر گز شهری یافت نشده که فاقد معبد باشد"، ویا موریس بلوندل می گوید:" انسان بی دین بمعنای کلمه وجود ندارد".

این گفته ها اشاره به این دارد که دین در انسان امری فطری وجزء لاینفکی از وجود اوست، لذا حتی کسانی که ادعای بی دینی می کنند، در واقع بی دین نیستند، چرا که بی دینی هم خود نوعی دین است، با این تفاوت که خدای آفریننده در نزد بی دینان طبیعت مرئی، ودر نزد بادینان خداوند نامرئی است.

فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی سابق، و بازگشت بی سابقه ملتهای این جمهوریها به دین،(بویژه ملتهای مسلمان)، تجربه عملیی بود، که نادرستی مقوله معروف:"دین افیون ملتهاست" را به اثبات رساند، ملتهایی که نزدیک به هشت دهه با مشت آهنین ودیوار آهنین از دین جدا شده بودند.

بر خلاف نظریه ی بسیاری از جامعه شناسان که انگیزه تدین در انسان را ترس از طبیعت میدانند، و یا کسانی همچون "اوگست کونت "که مدعی بودند که تدین در انسان، تنها مرحله ی نخستین از سه مرحله زندگی انسان است، واقعیت این است که دینداری - بدون توجه به زمان ومکان زندگی بشر- یک نیاز عقلی وفکری، روحی وروانی، و بالاخره نیاز اخلاقی واجتماعی انسان محسوب می شود.

1- دین بعنوان یک نیاز فکری وعقلی:

یکی از ویژگیهای عقل انسان در طول تاریخ طولانی بشر، حس کنجکاوی ومیل شدید او به کشف مجهولات بی شمار پیرامونش بوده است، با گذشت زمان ورشد عقل بشر، انسان توانست بسیاری از مجهولات را کشف کند، و از آنها نه تنها برای اشباع نیازهای عقلی خود بلکه در راستای برآورده ساختن نیازهای مادی خود بهره بگیرد، اما بشر با همه پیشرفتهایی که تاکنون بدست آورده، تنها توانسته به "چگونگی" مجهولات پاسخ گوید، مثلاً اینکه: انسان چگونه و طی چه مراحلی بدنیا میآید؟ چگونه بیمار می شود؟ چگونه ممکن است بهبود بیابد؟ چگونه می میرد؟ ویا: این جهان چگونه حرکت می کند؟ چه قوانینی بر آن حاکم است؟ ومجهولاتی از این قبییل.

تازه دانش انسان نسبت به چگونگی پدیده های این جهان هم، مطلق وکامل نیست، چرا که هنوز دایره مجهولات او بسیار بزرگتر از دایره معلومات اوست، به عبارتی اینطور نیست که هر چه به علم انسان افزوده شود، به همان نسبت از مجهولاتش کاهش یابد، جالب آنجاست که بین این دو، رابطه مستقیم وجود دارد، یعنی هر چه دایره معلومات انسان بزرگتر می شود به همان نسبت به دایره مجهولاتش افزوده می گردد.

با این وجود٬ دانش بشری قادر است تنها چگونگی پدیده های طبیعی را برای ما تفسیر نماید، به عبارتی دیگر دانش بشری به جزئیات وکیفیت پدیده های طبیعی  پاسخ می دهد، اما به علیت وغائیت آن کاری ندارد، برای مثال علم تجربی به ما می گوید که انسان چگونه و طی چه مراحلی بدنیا می آید، چگونه بیمار می شود، چگونه ممکن است سلامتی خود را حفظ کند، اما پرسشهای بنیادین زندگی ما را بی جواب می گذارد مانند اینکه: من چرا واز کجا آمده ام؟ رسالت من در این جهان چیست؟ این جهان پهناور پیرامون من برای چیست؟ آیا من خود بخود بوجود آمده ام یا کسی مرا آفریده است؟ اگر کسی مرا آفریده، او کیست؟ رابطه من با او چگونه است؟ بعد از این زندگی چه اتفاقی می افتد؟ بعد از مرگ به کجا خواهم رفت؟ آیا جهان دیگری وجود دارد؟ آیا سرنوشت نیکوکاران وتبهکاران یکسان خواهد بود؟

اینها سؤالاتی است که علم برای آن جوابی قانع کننده ندارد، چرا که پاسخ دادن به این پرسشها ازمحدوده علم خارج است.

جان کلام اینکه مأموریت علم پاسخ دادن به"چگونه ها" است، نه پاسخ دادن به "چرا ها" 

پس انسان جواب "چراها"ی خود را از کجا دریافت می کند؟

اینجاست که نقش دین مطرح می شود، و نیاز به دین احساس می گردد، آری دین به چراهای سرنوشت ما پاسخ می گوید.

دین به پرسشهای اساسی انسان که مولوی علیه الرحمة در بیت مشهورش مطرح می کند، پاسخ می دهد:

از کجا آمده ام آمدنم بهر چه بود ********  به کجا می روم آخر ننمایی وطنم

دین به ما می گوید که ما بواسطه خالقی به این دنیا آمده ایم و برای بندگی او در این جهان زندگی می کنیم، و نهایتاً هم بسوی او باز خواهیم گشت.

دین زندگی انسان را هدفمند می کند، و به آن جهت می دهد، لذا دیندار حاضر است برای این هدف حتی جان خود را هم بدهد، وپروایی هم نداشته باشد.

برای کسی که به دین وخدا و جهان بازپسین ایمان ندارد، این دنیا فقط برای این است که بخورد، بیاشامد و لذت ببرد، - وشاید هم نبرد- و سرانجام بمیرد، اما بعد از مرگ چه؟ هیچ!!!

انسانی به دنیا می آید، بزرگ می شود، تلاش می کند، به بالاترین مدارج علمی واجتماعی نائل می آید، اما ناگهان در یک لحظه مشخص وحساب نشده(البته برای او) می افتد ومی میرد، ودیگر هیچ!!!  راستی دنیا با چنین نگاهی چقدر پوچ و بیهوده است؟ برای چنین کسی دنیا تبدیل به جنگلی می شود که همه برای بهره مند شدن از حداکثر لذت، درنده وار به جان هم افتاده اند، تا هر کسی بتواند سهم بیشتری را از لذت کسب نماید.

شاید همین مسئله، ظهور برخی مکتبهای فکری همچون نیهیلیسمNihilism (پوچ گرایی) و اگزیستانسیالیزمExistentialism  (هستی گرایی)و...  را در غرب برای ما توجیه می کند.

2- دین بعنوان یک نیاز روحی وروانی:

دین نه تنها برای انسان یک نیاز عقلی و فکری است بلکه از لحاظ روحی و روانی نیز انسان به دین نیاز دارد، چرا که انسان موجودیست مرکب از جسم وروح، و همانطور که جسم انسان برای رشد وادامه حیات نیاز به غذا دارد، روح او نیز نیازمند غذاست.

ولی غذای روح چیست؟ با عنایت به این واقعیت که روح انسان مانند جسم او به غذا نیاز دارد، آراء صاحبنظران در این باره متفاوت است.

برخی مثلا موسیقی را غذای روح می دانند، برخی هم علم ودانش را، و برخی هم نظرات دیگری دارند، ولی قبل از اینکه به این سؤال جواب دهم اجازه دهید جمله ای را از دیل کارنِگِی روانشناس معروف نقل کنم، ایشان می گویند:"روانشناسان دریافته اند که ایمان قوی وپایبندی به دین ضامن چیره شدن بر نگرانیها واضطراب، و باعث درمان بیماریها می شود."

بله! درست است، ایمان ودینداری غذای روح است، واگر انسان از این دو غذا محروم گردد، با مشکلات  جدی روحی وروانی دست و پنجه نرم خواهد کرد، وشاید حتی به حد خودکشی هم برسد. حال اجازه دهید برای اثبات این مطلب چند مثال بزنیم:

می دانیم ژاپن در آسیا، سوئد در اروپا وایالات متحده در قاره امریکا، از مرفه ترین کشورهای دنیا محسوب می شوند، ولی آمار می گوید:"بالاترین میزان خودکشی در دنیا مربوط به کشورهای ژاپن، آمریکا و کشورهای اسکاندیناوی است و پایین ترین نیز متعلق به اسپانیا و ایرلند".(منبع: بی بی سی).

اگر این اتفاقات مثلا در ایران بیفتد،(که می افتد) شاید تحلیلگران اجتماعی بگویند که علتش فقر، بیکاری، نداشتن تفریح برای جوانان ویا افسردگیست، ولی کشوری مثل سوئد که از لحاظ زیبایی طبیعی به قطعه ای از بهشت می ماند، واز لحاظ رفاه مادی به "بهشت تأمین اجتماعی" معروف است، جرا باید بالاترین آمار خودکشی را در دنیا یا اروپا داشته باشد؟ ژاپن وآمریکا چطور؟

چرا بیشتر مواد مخدری که در افغانستان، کلمبیا و... تولید می شود، به کشورهای اروپایی وامریکا سرازیر می گردد، چرا اروپا وامریکا بیشترین آمار مصرف أنواع داروهای آرامبخش، نشئه کننده ومواد مخدر را به خود اختصاص داده اند؟ چرا آمار افسردگی(Depression)  در این کشورها روز به روز در حال افزایش است؟ و بالاخره اینکه چرا این کشورها بالاترین آمار خودکشی را دارند؟

جواب همه این سؤالات این است که این افراد از لحاظ مادی کاملا سیر و اشباع شده اند، ولی از لحاظ روحی از قحطی زدگان افریقا هم گرسنه ترند، علتش هم این است که آنها برای اشباع نیازهای روحی خود به دنبال سراب رفته اند.

بسیاری از ما تحت تأثیر بمباران تبلیغاتی، فکر می کنیم که اگر همه نیازهای مادی مان برآورده شود در آنصورت به خوشبختی واقعی دست یافته ایم، ولی وقتی به این مرحله می رسیم، تازه متوجه می شویم که نیازهای مادی، تنها جزیی از همه نیازهای ماست، و ما در کنار آسایش جسم به آرامش روان هم نیاز داریم. اینجاست که انسانها دو دسته می شوند:

1- عده ای برای دست یافتن به آرامش روان، همه ی لذتهای مادی را تجربه می کنند، ولی وقتی همه این لذتها وکامجوییها، آنها را اشباع نکرد، به مواد آرامبخشی همچون سیگار، تریاک، هروئین، حشیش، قرصهای آرامبخش، مواد شادی آور، مشروبات الکلی، وغیره پناه می برند، واگر همه اینها آنها را إشباع نکرد به سیم آخر می زنند و خودکشی می کنند، تا به گمان خود از این جهنمی که در آن گرفتار شده اند خلاصی یابند.  

علت این امر آنجاست که این افراد از آنجا که به دین و خدا اعتقادی ندارند،( شاید هم اعتقاد دارند، ولی پایبندی ندارند) و به انسان وجهان با دیدی مادیگرایانه نگاه می کنند، لذا آرامش روح وخوشبختی روان را تنها در لذتهای مادی و مواد آرامبخش جستجو می کنند، ولی ازآنجا که  هیچیک از اینها نمی تواند غذای روح باشد، بجای کعبه، راه ترکستان را در پیش می گیرند، و نهایتا هم به مراد خود نمی رسند.

روح تشنه وگرسنه را نمی توان با ماده سیر کرد، چرا که غذای روح از جنس ماده نیست، بلکه از جنس روح است، وآن ایمان به خدا و اتصال به جنابش از کانال دینی است که آنرا برای همه بشریت فرستاده است.

2- عده ای هم برای دست یافتن به آرامش روح وروان، به خالق روح وروان روی می آورند، و با او ارتباط برقرار می کنند، وبجای مدد جستن از مواد مخدر و مشروبات الکلی ، به او روی می آورند، ونهایتاً به مطلوب خود هم می رسند.

درسخن برخی از این افراد که به خوشبختی واقعی نائل شده اند، تأمل کنید:

ابراهیم بن أدهم می گوید:« لو علم الملوک وأبناء الملوک ما نحن فیه من النعیم لجالدونا بالسیوف أیام الحیاة على ما نحن فیه من لذیذ العیش» یعنی:اگر پادشاهان و شاهزادگان می دانستند که ما در چه ناز ونعمتی هستیم، تمام عمر بخاطر این خوشگذرانی ما، با شمشیر ما را می زدند. ( الجواب الکافی لمن سأل عن الدواء الشافی، إمام أبو بکر الزرعی ص84)

دیگری می گوید: «مساکین أهل الدنیا خرجوا منها وما ذاقوا أطیب ما فیها، قیل: و ما أطیب ما فیها؟ قال: محبة الله تعالى ومعرفته وذکره»یعنی: بیچاره اهل دنیا!!! از دنیا بیرون رفتند و لذتبخش ترین چیز دنیا را نچشیدند! گفته شد: لذتبخش ترین چیز دنیا چیست؟ گفت: محبت خدا و شناخت ویاد او.(همان منبع)

دیگری می گوید: « انه لتمر بالقلب أوقات یرقص فیها طربا»یعنی: اوقاتی بر قلب می گذرد که از شادمانی می رقصد. .(همان منبع)

دیگری می گوید: «انه لتمر بی أوقات أقول: إن کان أهل الجنة فی مثل هذا، إنهم لفی عیش طیب » یعنی: اوقاتی برمن می گذرد،که با خود می گویم، اگر اهل بهشت این حالت را داشته باشند، واقعاً زندگی خوشی دارند.(همان منبع).

آیا تاکنون دیده اید که انسان باایمانی اینچنین، به افسردگی، اضطراب  ومواد مخدر مبتلا شود، ویا دست به خود کشی بزند؟

البته در ک این حالتها برای بسیاری آسان نیست، چرا که این حالتها را باید حس کرد، تا بتوان آنرا درک نمود، درک این حالتها برای کسی که لذت ایمانداری را نچشیده، مانند این است که برای کودکی پنجساله از لذت زندگی زناشویی سخن گفت، یا در قبرستانی برای مردگان اندر فواید زندگانی سخنرانی کرد. 

روح انسان منهای خدا ودین، بسان کودکیست که او را از مادر جدا کرده باشند، اگر به یک کودک جدا از مادر، همه دنیا را بدهند، دست از گریه بر نمی دارد، زیرا که هیچ چیزی بجز مادر، روح تشنه اور ا سیر نمی کند.

انسان امروز همانند آن کودکِ از مادر جدا شده است، تنها فرقش با آن کودک این است که کودک می داند بدنبال کیست، اما انسان امروز هنوز نمی داند گمشده اش کیست، یا شاید هم نمی خواهد بداند. 

3- دین بعنوان یک نیاز أخلاقی واجتماعی:

علاوه بر آنچه گذشت دین یک نیاز اخلاقی و اجتماعی نیز است، بدین معنا که برای داشتن یک اجتماع سالم وایمن، نقش دین حیاتی وسرنوشت ساز است.

لابد می پرسید: چگونه؟ واقعیت این است که دین فضائل اخلاقی را در انسان نهادینه می سازد، ووجدان انسان را با ایمان به خدا و روز بازپسین پیوند می زند، لابد شنیده اید که می گویند: وجدان یگانه دادگاهیست که به قاضی نیاز ندارد، ولی همین وجدان اگر با ایمان به خدا واعتقاد به روز بازپسین همراه نشود، براحتی میتوان آنرا به بازی گرفت، واز محاکمه آن خلاصی یافت، سیل انسانهایی که وجدان خود را به بازی می گیرند، وبقول معروف"بی وجدان" می شوند، می تواند شاهدی بر این مدعا باشد.

به عبارت دیگر، دین پلیسی را در درون انسان گماشته می کند، که در آشکار و پنهان رفتار او را کنترل می نماید، واو را از هرکار ناشایست باز می دارد، این پلیس همان ایمان به خدا و روز رستاخیز است، به همان نسبتی که این پلیس در انسان ضعیف تر می شود، به همان نسبت، سلامت و امنیت فردی واجتماعی به خطر می افتد.

در جوامع امروزی و بخصوص جوامع سکولار این معضل براحتی قابل مشاهده است، در این جوامع از آنجا که دین به حاشیه رانده شده، انگیزه ایمانی در میان افراد جامعه بسیار ضعیف گشته است، لذا میزان جرم وجنایت واحساس ناامنی در میان مردم افزایش یافته است.

این جوامع، برای حل این مشکل، از تکنولوژی کشف جرم وجنایت کمک می خواهند، وانواع واقسام دستگاههای کشف جرم وآژیرهای خطرو... را بکار می گیرند، تا بتوانند در نبود انگیزه ایمانی در میان مردم، این کمبود را جبران نمایند، ولی نتیجه عملی این اقدام، وضعیتی است که می بینیم: افزایش میزان جرم وجنایت وتبهکاری در تمام سطوح جامعه؛ از مردم عادی گرفته تا بالاترین سطوح جامعه.

شاید بپرسید: چرا با تکنولوژی حتی بسیار پیشرفته، نمی توان از جرم وجنایت جلوگیری کرد؟

به دو دلیل:

نخست اینکه به همان نسبت که دولتها امکانات وتواناییهای خود را در تکنولوژی کشف جرم وتبهکاری توسعه می دهند، به همان نسبت هم تبهکاران که غالباً در چارچوب باندهای تبهکاری فعالیت می کنند، تکنولوژی خنثی کردن این اقدامات را اختراع می کنند، ونتیجه می شود: صفر صفر، لابد می دانید که بسیاری ازتبهکاران از هوش ودانش فنی بالایی برخوردارند، و تبهکاران کم هوشتر زیر نظر آنان انجام وظیفه می کنند.

دوم اینکه تکنولوژی پیشرفته، پلیس، دستگاههای هشدار دهنده وغیره، بُرد محدودی دارند، بدین معنا که با این امکانات تنها می توان افراد را در محدوده مشخصی، مثلاً در ملأ عام کنترل کرد، اما وقتی افراد با خود خلوت می کنند، واز چشم پلیس ودستگاههای هشدار دهنده دور می شوند، آیا باز هم می توان آنها را کنترل کرد، و آنها را از ارتکاب جرم باز داشت؟ امروزه این مسئله در عالم اینترنت ونرم افزارها کاملاً مشهود است، اگر از در نشد، از پنجره وارد می شوند.

بنابراین تمام امکاناتی که دولتها برای امنیت خود و مردم به کار می گیرند تنها در حکم پلیس بیرونیست، در حالی که-همانطور که گفته شد- دین وایمان پلیس درونیست، که در خلوت وجلوت انسان را کنترل می کند، واو را از عمل خلاف باز می دارد.

به اعتقاد من اگر هزینه های گزافی که برای ایجاد امنیت وکشف جرم وجنایت در جهان صرف میشود، برای نشر ایمان و فضائل اخلاقی صرف می شد، انسانها بسیار ایمن تر و خوشبخت تر بودند، در حالی که با داشتن پیشرفته ترین تکنولوژی امنیتی واطلاعاتی، دولتی مانند امریکا با این کبکبه ودبدبه، هنوز تنوانسته احساس امنیت وآرامش را برای شهروندان خود به ارمغان بیاورد(تازه بعد از حملات 11 سپتامبر این احساس ناامنی بیشتر هم شده است).

در خبرها خواندم که در امریکای 280ملیون نفری، 275ملیون قبضه اسلحه در دست مردم است!!!واقعاً چرا 275ملیون قبضه اسلحه؟ زیرا شهروندان احساس امنیت ندارند، شما هم اگر آنجا زندگی کنید مجبورید برای خود سلاح تهیه کنید، زیرا که با داشتن اسلحه احساس امنیت بیشتری می کنید.

یاد دارم زمانی که بیل کلینتون تازه رئیس جمهور امریکا شده بود، در مراسمی در جمع طرفداران خود دعا کرده بود، که خداوند امنیت را به کشور باز گرداند، که این خود نشان از آن دارد که بحران امنیت همه را بدنبال خود کشیده است.

ویا خواندم که در برخی شهرهای بزرگ مانند نیویورک اگر زنی بخواهد شب دیر هنگام با اتومبیل از خانه خارج شود، یک مرد پلاستیکی را پر از باد می کند وآنرا در کنار خود بر روی صندلی بغل می گذارد، تا دیگران فکر کنند که مردی با اوست، وکسی به او تعرض نکند.    

یکی از توصیه های که پلیس به شهروندان می کند این است: اگرشب هنگام از خیابان تاریکی عبور می کنید، وناگهان شئ تیزی را در پشت خود احساس کردید، هر گز سعی نکنید از خود واکنش نشان دهید، حتی اگر ورزشهای رزمی بلد باشید، زیرا که شما قطعا تا چند لحظه دیگرخواهید مرد، به خواسته او جواب مثبت دهید، وجان خود را نجات دهید، سعی کنید همیشه چند دلاری را در جیب داشته باشید، چون در غیر اینصورت او ممکن است عصبانی شود وشما را بکشد.

متأسفانه همه این توصیه ها همچون قرص مسکنی است، که درد جامعه را برای مدت کوتاهی تسکین می دهد، ولی درد را ریشه کن نمی کند، ودلیلیست بر ناتوانی پلیس وتکنولوژی پیشرفته در غلبه بر جرم وجنایت، وشاهدیست مبنی بر اینکه تا زمانی که انسانها خود با پلیس درونی ایمان به خدا و روز رستاخیز نخواهند دست از جرم و جنایت بکشند، مبارزه با جرم وتبه کاری با پلیس برونی، مانند شاخ زدن به صخره است.

البته منظورم این نیست که امریکا شهر هرت است، وما در مدینه فاضله زندگی می کنیم! هرگز! امریکا را تنها برای نمونه مثال زدم، وگرنه هر جای دنیا که دین وایمان در افراد جامعه کمرنگ گردد، این ناهنجاریها پدید خواهد آمد، ایران یا امریکا فرقی نمی کند.

ایمان وامنیت:

ایمان در زبان عربی از ریشه" امن" گرفته شده است، واین بدان معناست که ایمان، به فرد امنیت فردی، وبه جامعه امنیت اجتماعی، إعطا می کند، همان امنیتی که خداوند متعال در قرآن کریم از آن چنین یاد می کند:(الَّذِینَ آَمَنُوا وَلَمْ یَلْبِسُوا إِیمَانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولَئِکَ لَهُمُ الْأَمْنُ وَهُمْ مُهْتَدُونَ)]الأنعام:82 [ یعنی: «کسانی که ایمان آوردند وایمان خود را با ستم آمیخته نکردند، آنان از امنیت برخوردارند، و آنان راهیافتگانند». این امنیت شامل امنیت جسمی، روحی، دنیوی واخروی می شود.

 در رابطه با اهمیت امنیت اجتماعی نیز خداوند متعال در آیه دیگر خطاب به مشرکین اهل مکه می فرماید: (أَوَلَمْ یَرَوْا أَنَّا جَعَلْنَا حَرَمًا آَمِنًا وَیُتَخَطَّفُ النَّاسُ مِنْ حَوْلِهِمْ أَفَبِالْبَاطِلِ یُؤْمِنُونَ وَبِنِعْمَةِ اللَّهِ یَکْفُرُونَ)]العنکبوت:67 [ یعنی: آیا ندیدند که ما حرم ایمنی قرار دادیم، در حالی که مردم از اطرافشان ربوده می شدند،  آیا به باطل ایمان می آورند وبه نعمت خدا کفر می ورزند؟

در اینجا اشاره خداوند به حرم مکه است، که خداوند آنرا امن وامان قرار داده است، وکسی که در محدوده حرم زندگی می کند از امنیت برخوردار است، در حالی که قبل از اسلام اطراف آن بشدت ناامن بود.

خلاصه اینکه دین جزیی از سرشت انسان است،وانسانها در هر زمان ومکانی از آن بی نیازنیستند، وخداوند چه زیبا می فرماید: (فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفًا فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا لَا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَلَکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لَا یَعْلَمُونَ)]الروم:30[ یعنی:( پس‌ روی‌ خود را برای‌ دین‌ خالص‌ مستقیم‌ نگهدار، فطرتی‌ است‌ که‌ خدا انسان‌ را بر آن‌ خلق‌ کرده‌ است‌، هیچ‌ تغییری‌ برای‌ خلقت‌ خدا نیست‌، آن‌ دین‌ پا برجائی‌ است ولی‌ بیشتر مردم‌ نمی‌دانند‌.)